Страница 24 из 50
Заключение это до некоторой степени противоречит самому себе. С одной стороны, Муравьев, сравнивая положение в Белоруссии и Галиции, подмечает ситуативность культурно-религиозной идентичности русинов-униатов, связь механизма их самоидентификации с отторжением от господствующей или претендующей на господство соседней конфессии. С другой стороны, он пытается объяснить размежевание униатства с католицизмом в Галиции в примордиалистских терминах «первобытной чистоты», как если бы униатство там пребывало в благодатной неприкосновенности два с половиной века, со времен Брестского собора 1596 года, в противоположность злостному извращению его католическими кознями в белорусских землях. Между тем то чувство обособленности от католиков и сознание достоинства своей конфессии, которые Муравьев нашел в галицийских униатских священниках, были не древним наследием, чудом уцелевшим, а еще довольно свежим продуктом иозефинистской реформы. О ней русский путешественник или ничего не знает, или не хочет знать – он убежден в перманентной враждебности габсбургских властей к униатству. Тезис о «первобытной чистоте» опровергается замечанием самого Муравьева о таком новшестве в униатском богослужении, как пение сочинений Д.С. Бортнянского[179]. То, что обрядовое сходство с православием могло быть следствием современного конструирования конфессиональной идентичности, скрыто от наблюдателя образом исконного органического единства униатов и православных.
Итоговая рекомендация Муравьева состояла в том, чтобы как можно скорее, «уничтожив унию [в России] в главных представителях духовенства, нечувствительно слить управление униатскими церквами под главную власть Св. Синода»[180]. А ведь именно его галицийские наблюдения о чувствительности униатов к этноконфессиональной конъюнктуре должны были бы предостеречь от полной отмены унии. В Австрии преимущества, предоставленные в постиозефинистскую эпоху католикам, сильнее отчуждали от них униатов, побуждая последних с известной симпатией смотреть на православных. В России же экспансия православия могла, вопреки замыслу, подтолкнуть многих бывших униатов к самоотождествлению с католицизмом. Предвидеть это Муравьеву и другим администраторам помешало представление о реформе униатства не как строительстве чего-то нового, а как снятии чужеродного нароста с некоей «первобытной» основы.
Разочарование в прочности «воссоединения» последовало не сразу. Ближайший результат усилий Семашко не расходился с его обещаниями. В феврале 1839-го (спустя полгода после муравьевской записки о Галиции) высшее униатское духовенство подписало в Полоцке Соборный акт с просьбой о присоединении к православной церкви. Получив его в Петербурге, Николай I делился своей радостью с сыном Александром, путешествовавшим за границей: «…считаю, что в последнем столетии вряд было ли что важнее в политическом отношении для нашей матушки России!» Как видно из ответного письма, наследник вполне уловил этот акцент скорее на политическую, чем религиозную, значимость события[181]. В марте Николай I утвердил соответствующее постановление Синода. В грамоте Синода от апреля 1839 года, которая торжественно зачитывалась вчерашним униатам, в первый и последний раз, и то вскользь, была затронута проблема различия в догматике (униаты исповедовали католические догматы). Догмат изображался чем-то имманентным обряду: «…в церквах ваших по благости Божией сохранился Восточный священный чин Богослужения, проникнутый духом православных догматов и преданий»[182]. По логике воссоединителей, «очищение» обрядов от католических заимствований автоматически «очистило» и догматы. (В сущности же, эта риторика не преодолевала укорененного в конфессиональной политике империи противоположения обрядности и «внутренней веры»: догматы потому и были так легко признаны исправленными, что простонародью, как власти считали «про себя», не было дела до содержания вероучения.) Администраторам, опасавшимся издержек открытого миссионерства, такой способ перевода в православную веру не мог не импонировать. После 1839 года униаты, подвластные Романовым, остались только в Царстве Польском, где до 1875 года продолжала существовать Холмская (Хелмская) епархия более чем с 200 тысячами верующих, своим конфессиональным укладом отличавшаяся и от единоверцев в австрийской Галиции, и от экс-униатов в западных губерниях Российской империи[183].
Однако долгосрочные последствия «воссоединения» 1839 года были не столь обнадеживающими. Бывшее униатское духовенство сохраняло внутри православной церкви обособленное положение. Крупнейшие православные епархии на территории северо-западных губерний управлялись бывшими униатами. Вакансии в приходах замещались по преимуществу детьми местного духовенства, без привлечения «древлеправославных» священников, которые, по мнению Семашко, могли не поладить с паствой из-за незнакомства с местными обычаями и устройством приходской жизни. В богослужении оставалось немало напоминавших унию особенностей[184]. Неудивительно, что акт 1839 года не принес властям твердой уверенности в действительном ограждении массы бывших униатов, включая духовенство, от польского и католического влияния. В высшем бюрократическом кругу высказывались сомнения относительно мотивов, которыми руководствовался Семашко. Так, в 1843 году государственный секретарь М.А. Корф, подметив, что Николай I не давал Семашко личных аудиенций, предположил, что император следует принципу «любят предательство, но предателя презирают»[185]. А сам Семашко тремя годами ранее жаловался Н.А. Протасову на то, что в официальных документах Министерства внутренних дел бывшие униаты именуются «новоправославием» – в противоположность «древлеправославным». Он опасался, что это классификационное стигматизирующее дробление, вообще свойственное имперской системе категоризации подданных (ср. отчасти похожий случай обращенных в православие язычников, потомство которых в середине XIX века называли «крещеными инородцами», термином, подчеркивающим неполную включенность этих людей в состав русских и православных[186]), даст кому-то повод смотреть на его паству свысока[187].
Семашко был недалек от истины, но в 1840-х годах такие настроения в имперской элите оставались неартикулированными, тем более что бывшие униаты не так уж часто попадали в поле ее зрения. А вот в начале 1860-х годов, по мере нарастания нового конфликта с поляками, чиновники все чаще отзывались скептически о пастырских способностях православных священников – бывших униатов, их авторитете у паствы, а некоторые прямо заявляли о приверженности части их, и в особенности их жен и дочерей, польскому языку и культуре[188]. После 1863 года, когда в Северо-Западный край прибыло множество служащих из Великороссии, трения между чиновничеством и православным духовенством усилились, причиняя немалую тревогу высшей администрации края.
Между имперским порядком и католическим каноном: Конкордат 1847 года
Ликвидация униатской церкви в Западном крае значительно увеличила «площадь соприкосновения» православной церкви, а следовательно, и государства с римским католицизмом на низовом, приходском уровне. До 1839 года униаты на большей части территории Виленской и Минской католической епархий, как и в Могилевской и Витебской губерниях, входивших в Могилевское архиепископство, составляли своего рода буфер между православными и католиками. И именно в среде перешедших из униатства в православие церковных иерархов возник план, развивая успех конфессиональной инженерии, «присоединить» и католиков западных губерний к православной церкви, увлечь их вослед униатам. Сам Семашко не был энтузиастом наступления на католицизм, полагая, что главная задача подчиненного ему духовенства – предупредить «совращение» бывших униатов в католическую веру. Иначе смотрел на вещи епископ Антоний, который еще со времен обучения в Полоцкой иезуитской коллегии и Главной семинарии при Виленском университете сохранял открытость к общению с католиками. Вопрос о внутренних мотивах этого неординарного деятеля остается, надо признать, неразрешенным. В них могли переплетаться и желание доказать Петербургу лояльность вчерашних униатов; и тяга к историческому реваншу за их неполноправие в унии с Римом; и искреннее стремление взять католичество, в котором многое по части и обрядности, и церковной организации было симпатично экс-униатам, под своего рода покровительство, с тем чтобы предупредить или смягчить ожидавшееся тогда ужесточение правительственного курса.
179
О вкладе Бортнянского в развитие православного церковного пения см., напр.: Преображенский А.В. Культовая музыка в России. Л.: Academia, 1924. С. 81–82.
180
Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.
181
Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. 1838–1839 / Ред. Л.Г. Захарова, С.В. Мироненко. М., 2008. С. 336, 349 (письмо Николая Александру от 26 февраля / 10 марта – 3/15 марта и письмо Александра Николаю от 13/25 – 14/26 марта 1839 г.).
182
Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. С. 14. Архиепископ Антоний Зубко писал в воспоминаниях, что в процессе оправославления обрядности в 1830-х годах приходское униатское духовенство не принуждалось духовным начальством к тому, чтобы в службе «не упоминать папы римского и не прибавлять в символе веры “и от Сына”» ([Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 66). О косвенных способах, которые использовал Иосиф Семашко для побуждения семинарского хора в Жировицах опускать католическое «и от Сына» (filioque) в певшемся на церковнославянском символе веры, см.: [Маренин В.] Пр[отоиерей] В. М….ъ. Школьные и семейные воспоминания. Ч. II: Первые служебные шаги в Литве. Пг., 1915. С. 34.
183
В историографии мало известен тот факт, что в 1840 году и позднее Николай I и наместник в Царстве Польском кн. И.Ф. Паскевич всерьез рассматривали возможность «воссоединения» с православием и этой униатской епархии, населенной преимущественно русинско-малороссийской паствой. В августе 1840 года греко-униатский епископ Холмский Фелициан Шумборский был весьма повелительно вызван в Петербург для ознакомления с обрядами и чиноположением православной церкви. Там ему прозрачно дали понять, что император ждет от него проведения такой же реформы богослужения и обрядности, которая была предпринята Семашко в 1830-х годах. Шумборский выказывал восхищение пышностью православной литургии, читал православные душеспасительные сочинения, но любое изменение обрядов в своей епархии на манер восточной церкви ставил в зависимость от санкции папы римского: «…знаю, – говорил он (по-польски) приставленному к нему чиновнику, – хотят, чтобы я отказался от Папского ведомства и подчинился Синоду; возможно ли в мои лета изменить троекратно принесенной присяге на послушание Папе… Нет, я никогда сего не сделаю, не острамлю себя, я не Семашко…»
Указывал он и на то, что «в империи воссоединение приготовлялось постепенно, и прошло несколько лет, пока оно созрело, хотя возвращенные от Польши губернии уже почти 50 лет под российским владением», а в Царстве поляки «мечтают еще о народной самостоятельности и предубеждены… противу Православия» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 26. Л. 7, 10 – рапорты чиновника Комиссии внутренних дел Царства Польского [И.Д.] Пономарева обер-прокурору Синода Н.А. Протасову от 29 октября и 9 ноября 1840 г.).
Оставшийся мне неизвестным автор (несомненно, высокопоставленный) записки от первой половины 1840 года, доказывавшей неотложность мер по оправославлению Холмской епархии, признавал тем не менее, что холмских униатов будет трудно увлечь примером «воссоединения» 1839 года: «Жаль… что воссоединенное духовенство находится ныне в самом тягостном положении. …Теперь… едва ли не необходимо препятствовать сообщению между сими духовенствами – положение воссоединенного духовенства, если особенно дело об окладах для оного не состоится, таково, что скорее отклонит, нежели расположит польских униатских священников к воссоединению с Православною церковью» (Там же. Л. 23–23 об.; начало записки в данном архивном деле отсутствует; датируется по содержанию). От дальнейшего нажима на Шумборского Николая и его советников удержали как опасения политических осложнений в Царстве Польском, так и низкий статус униатского духовенства в социальной структуре Царства, требовавший в случае оправославления больших затрат и вмешательства в отношения священников с местными землевладельцами. После смерти Шумборского в 1851 году Паскевич некоторое время размышлял, «можно ли по политическим видам в настоящее время вести к концу имеющееся в виду предположение воссоединить и здешних униятов, подобно тому как в Империи» (Там же. Л. 36–38 об. – письмо Паскевича Николаю I от 3/15 февраля 1851 г.); однако преемник Шумборского решительно не годился на миссию «холмского Семашко». Деятельность местных властей, которая привела в конце концов к ликвидации Холмской епархии в 1875 году, возобновилась уже после восстания 1863-го.
184
Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 92–98.
185
Корф М.А. Дневник: Год 1843-й. С. 181. В начале 1840-х годов корреспонденция на имя Семашко перлюстрировалась по распоряжению императора: РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 137. Л. 1–18 (перлюстрация содержимого пакета, сообщенная главноначальствующим над Почтовым департаментом кн. А.Н. Голицыным обер-прокурору Н.А. Протасову 29 декабря 1840 г.).
186
Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga – Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 173–175.
187
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. СПб., 1883. Стб. 518–520 (отношение Семашко Протасову от 14 мая 1840 г.).
188
См., напр., заметки о поездке по Виленской и Гродненской губерниям в 1862 году чиновника Виленского учебного округа В.П. Кулина: РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 876. Л. 1–30 об.