Страница 22 из 50
Пожалуй, именно в Главной семинарии явственнее всего сказалось долгосрочное влияние, которое иозефинистская реформа униатства в Галиции оказала на эволюцию этой конфессии в российской части разделов Речи Посполитой. Позднее иерархи бывшей униатской церкви в России, возглавившие после 1839 года православные епархии, в особенности лидер кампании по «воссоединению» епископ Литовский Иосиф Семашко, не скрывали происхождения своих антипапистских настроений, которые помогли Николаю I в конце 1820-х годов окончательно разделить управление униатской и римско-католической конфессиями (создав Греко-униатскую духовную коллегию под надзором ГУ ДДИИ). Антоний Зубко, с 1828 года ректор новоучрежденной униатской семинарии в Жировицах (Гродненская губерния), затем викарий Иосифа Семашко по униатской Литовской епархии[154], а после 1839-го – православный епископ Минский, подчеркивал роль образования, полученного будущими «воссоединителями» в Главной семинарии при Виленском университете. В программе преобладала католическая литература, изданная в Австрии в эпоху Иосифа II, враждебная ультрамонтанству. Преподаватели, многие из которых были выпускниками духовных учебных заведений иозефинистской Австрии, прививали ученикам вкус к полемике с римскими теологами и старались искоренить в католиках чувство превосходства над однокашниками-униатами. По воспоминаниям Иосифа Семашко, учившегося в семинарии в 1810-х годах, преподаватель догматического богословия Клонгевич, впоследствии католический епископ Виленский, с чрезвычайным «жаром» «восставал против… злоупотреблений» папской курии, а светский преподаватель канонического права итальянец Капелли «систематически и с каким-то наслаждением преследовал при всяком случае самыми едкими сарказмами злоупотребления римского духовенства». «…Ни в одной Православной академии воспитанники не услышат о злоупотреблениях Римской церкви того, что я слышал от сих двух наставников», – заключал Семашко[155]. Антоний Зубко, в свою очередь, полагал, что «либеральный ум князя Адама Чарторыйского (в его качестве попечителя Виленского учебного округа. – М.Д.) видимо желал освободить здешнее римско-католическое духовенство от ультрамонтанского обскурантизма»[156]. Впоследствии, став православным архиереем, Антоний попытается развить секулярную по тону и аргументации полемику против римско-католической церкви, рассуждая о ней с позиции приверженца эмпирического знания и научного прогресса (см. гл. 5 наст. изд).
Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно[157]. Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме»[158]; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий[159]. Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ[160]. До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.
Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году[161], ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».
Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»[162]. Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами[163].
Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией[164], так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви»[165]. (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия[166].)
154
В 1828 году вместо упомянутых выше четырех униатских епархий были созданы две – Белорусская и Литовская. См.: ПСЗ-2. Т. 3. № 1977. См. также: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 43–44.
155
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1883. С. 16. См. также: Beauvois D. Les lumières au carrefour de l’Orthodoxie et du Catholicism: Le cas des Uniates de l’Empire russe au début du XIXe siècle // Cahiers du monde russe et soviétique. 1978. Vol. 19. P. 423–441.
156
[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей синодального члена Митрополита Литовского и Виленского Иосифа, говоренные при важнейших случаях служения, и о греко-униатской церкви в Западном крае России воспоминания архиепископа Антония. СПб.: Синодальная типография, 1889. С. 45–57. Заметим, что в то время, когда Антоний писал мемуары, в России господствовала совсем иная оценка деятельности Чарторыйского в должности попечителя Виленского учебного округа. Считалось, что он полонизировал систему образования исключительно с целью оторвать бывшие земли Речи Посполитой от империи.
157
Против предположения о существовавшей в 1820-х годах возможности превращения унии в самостоятельную церковь в системе «конфессионального государства» говорит то, что начавшаяся тогда в ГУ ДДИИ, под руководством Д.Н. Блудова, систематическая работа над проектами новых уставов для неправославных конфессий не распространялась на униатство. По мнению П. Верта, «воссоединение» 1839 года было предопределено не столько идеологическими или ситуативными соображениями, сколько общей потребностью имперской власти в «конфессиональной кодификации». Иными словами, власть воспользовалась ею же инициированной рационализацией управления неправославными верами, для того чтобы попутно решить униатскую проблему – способом, который отвечал идеологическому постулату об исконной «православности» униатов (Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 158–159). Я согласен с Вертом в том, что для лучшего понимания смысла мероприятий по отношению к унии их надо рассматривать в более широком контексте конфессиональной политики, сравнивая по возможности с регулированием других вероисповеданий. Однако мне представляется, что в трактовке конкретных факторов «воссоединения» Верт недооценивает влияние, которое оказало на позицию властей Ноябрьское восстание 1830 года, и представляет процесс ликвидации унии более спланированным и прямолинейным, чем он видится при сравнении с политикой Габсбургов.
В недавней монографии Е.Н. Филатовой бесповоротный приступ к отмене унии датируется концом 1827 – началом 1828 года (см.: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 65–66). На мой взгляд, документ, который исследовательница называет «проектом по ликвидации униатской церкви» (предлагавший, в частности, учреждение отдельной духовной академии для униатов), и последовавшие за его обсуждением открытие Греко-униатской духовной коллегии и сокращение числа епархий в 1828 году могут быть истолкованы также и по аналогии с реформой греко-католической церкви в Галиции.
158
[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 54–55. В известной книге А. Цвикевича (о его концепции «западнорусизма» см. подробнее гл. 4 наст. изд.) упоминается, хотя и без ссылки на источник, возникшая в 1830-х годах в униатской элите идея опереться на «Москву» в борьбе за возрождение унии в качестве самостоятельной церкви. Цвикевич атрибутирует этот план вовсе не Семашко, а Михаилу Бобровскому, слависту, профессору Виленского университета (до закрытия в 1832-м), и связывает его с надеждами на развитие «старобелорусской культуры». Обращение этого плана Николаем I и Блудовым в пользу имперских властей сравнивается с тем, как московские правители XVII века воспользовались нуждой Богдана Хмельницкого в сильном союзнике. См.: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм»: Нарысы з гiсторыi грамадзкай мысьлi на Беларусi ў XIX i пачатку XX в. Менск, 1993. С. 150–151.
159
Winter E. Der Josephinismus. S. 123. Специального исследования заслуживает вопрос о том, мог ли «поповско-народный патриотизм» на Гродненщине развиться в рефлексию об этнонациональной обособленности, подобно тому как белое униатское духовенство в Галиции послужило важнейшим ферментом русинского национального движения (см. об этом: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montreal, 1999; интересные наблюдения о том, что греко-католическое духовенство в Галиции приняло на себя функцию ответвления габсбургской бюрократии, и о долгосрочном влиянии иозефинизма на характер русинского национального движения см.: Заярнюк А. Iдioми емансипацiï: «Визвольнi» проєкти i галицьке село в серединi XIX столiття. Киïв: Критика, 2007. С. 91–113). Во всяком случае, предложенная в недавней крупной работе об унии трактовка инициативы Семашко как сознательной измены делу белорусского нациостроительства (Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 210–212, 228–233) представляется анахронизмом. «Воссоединение» 1839 года могло быть фактором, сильно затормозившим формирование белорусской нации, но сам Семашко и его последователи едва ли мыслили в категориях современного национализма. На мой взгляд, гораздо ближе им было то чувство исторической и культурно-региональной (но не национальной в современном смысле) отдельности от Великороссии, которое позднее четко выразит М.О. Коялович, сам выходец из униатского духовенства, в своей своеобразной апологии «Западной России» (см. подробнее гл. 4 и 8 наст. изд.).
160
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб., 1883. С. 394.
161
Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 119–121; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 62–72.
162
[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. СПб., 1883. C. 695–696 (отзыв митр. Иосифа на предложения П.Н. Батюшкова относительно реформы приходского духовенства в Западном крае, март 1860 г. Подробнее об этой полемике см. гл. 3).
163
См. подробнее: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 75–119.
164
В 1780-х годах униатские митрополит Киевский Ясон Смогоржевский в Речи Посполитой (еще не подвергшейся последним разделам) и архиепископ Полоцкий Ираклий Лисовский в Российской империи (на ее западной периферии, еще недавно входившей в состав Речи Посполитой) сходились в стремлении заручиться поддержкой Святого престола для очищения униатской обрядности от латинских заимствований. Семашко же, преследуя ту же цель спустя полвека, не чувствовал нужды в папской санкции.
165
Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. Приложение. С. 39, 40 (письма Нечаеву от 19 февраля 1836 г. и позднейшее, б.д.). Оппозиция Смарагда проекту Семашко вызывалась и опасением того, что в случае его реализации и слияния униатских епархий в Белоруссии с православными епископские кафедры достанутся бывшим униатам, а не «древлеправославным» (как оно затем и произошло).
166
В этих рассуждениях Смарагда находим весьма забавное свидетельство той важной роли, которую, как отмечалось выше, играли в конфессиональной политике со времен Петра I манипуляции с понятием внутренней веры. Укоряя Семашко за фарисейское усердие в насаждении внешнего благочестия, Смарагд в то же время не мог сформулировать суть взыскуемого им «духа» иначе, чем через невнятную «спиритуализацию» вполне внешней приметы: «…носится слух, будто бы Св. Синод согласен оставить униатам брадобритие, если только согласятся они поступить под ведение Синода. Бесспорно, что в браде религии нет; бесспорно и то, что униатское духовенство более рассуждает о брадобритии, о своих сюртуках и о польской вольности более, нежели о догматах. Однако ж крайнюю нужно иметь осторожность в допущении оного прихотливого желания униатского духовенства: ибо православные наши священники, слыша о таком допущении… льстят себя надеждою, что впоследствии и им по примеру униат дозволено будет брадобритие, которое, как говорят они, сблизит их с миром. …В таком случае прощай, наше греческое православие, от коего будет тогда самоближайший переход к лютеранству!» (Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 33–34 – письмо С.Д. Нечаеву от 7 февраля 1835 г.). Словом, «в браде религии нет», а все-таки есть! Вопрос о бороде был весьма деликатным для самих руководителей «воссоединения». См., напр., его отголоски в переписке Семашко, уже в бытность православным архиепископом, со своим викарием Михаилом Голубовичем: Письма архиепископа Литовского Иосифа Семашко к епископу Брестскому Михаилу Голубовичу. Вильна: Типография Свято-Духовского братства, 1898. С. 33, 36, 53 (письма от 27 ноября и 18 декабря 1840 г., 20 декабря 1841 г.).