Страница 12 из 50
В данной главе я стараюсь лишь приблизиться к ответу на этот вопрос. Первым шагом будет попытка построить такую модель изучения имперской конфессиональной политики, которая принимала бы в расчет как внутренние противоречия последней, так и общность подходов властей к православию и неправославным, т. н. иностранным, исповеданиям.
Дисциплинирование и дискредитация как парадигмы конфессиональной политики
Мусульмане, которых в Поволжье еще в 1740–1750-х годах наравне с язычниками насильственно загоняли в православие, вероятно, больше, чем какое-либо другое вероисповедание в Российской империи, ощутили на себе и выиграли от толерантной составляющей конфессиональных мероприятий Екатерины II. Однако, несмотря на всю разницу в отношении властей к мусульманам при Екатерине и ее предшественниках, фундамент «конфессионального государства» – пока еще в смысле не поликонфессиональности, а конфессионализации – был заложен при Петре I. Пожалуй, для описания его церковной политики, имевшей долгосрочные последствия для воззрений имперской бюрократии на религию и религиозность, больше бы подошел громоздкий термин «конфессионализирующее государство».
В новаторском исследовании А.С. Лаврова петровская «реформа благочестия» – фронтальное и зачастую жестокое (но при этом не давшее сразу прочных результатов и потребовавшее возобновления уже в 1740-х -годах) вторжение государства в область православной, а тем самым и старообрядческой религиозности – эвристично сопоставляется с Католической реформой (Контрреформацией)[77]. Представляется, что эта аналогия задает гораздо более релевантный контекст для понимания петровской лепты в творчество позднейших архитекторов имперской веротерпимости и объяснения живучести наследия «петринизма», чем напрашивающиеся, но оказывающиеся поверхностными параллели с протестантизмом[78]. В основу реформы благочестия Петр и его ближайшие сподвижники в этом деле Феофан Прокопович и Феодосий Яновский положили начало борьбы с «суеверием», которое, в свою очередь, определялось настолько широко, непредсказуемо и волюнтаристски, что характеристику эту, по словам Лаврова, «можно было приклеить как ярлык к чему угодно»[79]. Это могла быть и «слишком» набожная молитва, и «чересчур» строгая аскеза, и «непомерно» усердное пощение, и «избыточно» частое хождение в церковь. Явно предвосхищая в этом отношении просветительское толкование суеверия, легко включавшее в себя церковное вероучение и институты целиком, петровская реформа в своей практической части напоминает более раннюю традицию – предписанное Тридентским собором отождествление «суеверия» с народными, неортодоксальными религиозными практиками. Многие петровские мероприятия почти воспроизводили те или иные сегменты опыта, накопленного к тому моменту в Западной Европе пост-Тридентской католической церковью в выявлении и репрессии народных верований и в насаждении единой, подконтрольной церкви конфессиональной идентичности. Это и ограничение крестных ходов, и освидетельствование высшим клиром чудес от икон и святынь, и запрещение признанных неканоническими или грубыми иконографических изображений, статуй святых, и кодификация преследования колдовства – перечисление нетрудно продолжить.
Сравнение с Католической реформой не должно замыкаться на репрессивных или разрушительных мерах. Хотя и в гораздо меньшей степени, чем католический клир, петровское и послепетровское государство сколько-то преуспело в упорядочении православного ритуала, приведении его в соответствие с каноном и внушении подданным конфессиональной дисциплины. К примеру, курируемую Синодом т. н. Канцелярию иконного изображения в 1723 году чуть не угораздило уничтожить палехскую школу религиозной живописи, но даже и в гонениях на народное религиозное искусство отразилась по-своему оправданная теологическая программа – противодействие антропоморфизму и защита монотеизма в иконографии. Петровский указ об упразднении часовен и недопущении молебнов перед иконами вне стен храма, вызванный недоверием преобразователя к «народопоказательной» молитве в людных местах и стремлением предупредить соседство православных со старообрядцами (последние нередко молились в часовнях, поскольку там не было «никонианского» причта), привел к сносу одних часовен и передаче под хозяйственные нужды других, чем, понятно, оскорбил чувства многих верующих[80]. Однако, в сочетании с более ранним, 1716 года, указом о записи в раскол при условии двойного оклада, этот шаг вписывался в широкую конфессионализационную кампанию. Она не только начала размежевание между православными и старообрядцами в повседневной социальной реальности (как по части обрядности, так и при заключении браков, крещении детей), но и впервые закрепила за старообрядчеством хотя бы какой-то правовой статус, придала ему свойство конфессионального сообщества. Впрочем, по мнению Лаврова, и само православие в России лишь в то время и во многом именно благодаря подобной политике становится институционализированной конфессией. Лишь тогда внутри рыхлой массы верующих, весьма условно объединенных разнородными религиозными обычаями, выделяется более или менее значительная группа тех, для кого осознание принадлежности к данному вероисповеданию стало важнейшим элементом самоидентификации. Фиксации отграничения, отличности православных от старообрядцев служило требование государством ежегодной исповеди и составления исповедных книг[81].
Петр, следовательно, проделал силами секулярного государства некоторую долю той необходимой управленческой и пастырской работы, с которой православная церковь не очень успешно пыталась справиться в XVII веке[82]. Своеобразной платой за это стало превращение церкви в орудие «социального дисциплинирования», использование клириков в качестве проводников светских норм законопослушания и техник подчинения регулярному государству. Таковы истоки специфического симбиоза светской бюрократии и духовной власти (более сложного, чем предполагает модель одностороннего «огосударствления» церкви), обнаружившегося впоследствии в отношениях империи с неправославными верами.
С учетом столь уникальной роли государства в конфессионализации, постулируемое сходство петровских деяний с Контрреформацией, успех которой, напротив, больше зависел от католического клира, чем от светских правителей, требует, вероятно, дополнительных доказательств. А.С. Лавров, хотя и принципиально оспаривающий распространенный в историографии тезис о «пресловутом протестантском влиянии» на Петра[83], не задается целью систематически проследить в петровской церковной политике источники вдохновения и каналы заимствования у католиков. Но интересны даже и разрозненные ремарки о том, например, что Феофан Прокопович и Феодосий Яновский были «хорошими знатоками польской церковной жизни» и, в частности, таких, по их логике, провоцирующих «суеверия» особенностей культа, как народная религиозная скульптура, или о том, что описание епископских объездов епархий в «Духовном регламенте» напоминает порядок католической визитации[84]. Без ответа на вопрос о механике вероятного трансфера[85] отмеченное сходство может выглядеть как генетическим, так и типологическим и, если рассматривать его в терминах структуры «длительной протяженности» (longue durée), может быть отнесено, скажем, на счет отдельных функциональных подобий между католической иерархией и самодержавной монархией. (Примечательно в этой связи, что прямых аналогов петровской реформы благочестия в православии за пределами России не отыскивается.)
77
Второй термин, вошедший в Европе в употребление в XIX веке, используется в научной литературе на русском языке чаще, но первый, подразумевающий, что преобразования в римском католицизме начались еще до Реформации и не были только лишь защитной реакцией на нее, более корректен. См.: Апполонов А., Горелов А. Контрреформация // Католическая энциклопедия / Ред. о. Григорий Цёрох. Т. 2. М., 2005. Стб. 1263–1265.
78
В.М. Живов, отмечая несомненное сходство синодального устройства с протестантскими консисториями и связь обоснованного Феофаном Прокоповичем тезиса о праве монарха на управление духовными делами с писаниями протестантских теоретиков государственного права, тем не менее подчеркивает, что «идея подчинения церковного управления государству была в это время общеевропейской модой… так что с собственно протестантским вероучением этот образец мог и не ассоциироваться, его выбор… ни о какой приверженности Петра или Прокоповича к протестантизму не свидетельствует» (Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004. С. 56–60, цитата – с. 60). Что касается резкой антикатолической риторики Прокоповича, то, по мнению Живова, и она была продиктована не догматическими, а прагматическими интересами и служила инструментом в идеологической атаке на противников из высшего православного клира, чью позицию петровский сподвижник отождествлял с папизмом и «латинством». Иными словами, филиппики Прокоповича против католических догматов или «латинских» ухищрений барочного красноречия (которым он и сам владел в совершенстве) вовсе не исключали заимствования у католиков практик конфессионализации и дисциплинирования.
79
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 445.
80
Там же. С. 415–416, 424–434. Закрытие сельских часовен и домовых церквей с целью сосредоточить религиозную жизнь в приходском храме было как раз в начале XVIII века обычным явлением в тех частях католической Европы, где постановления Тридентского собора последовательно исполнялись духовенством. См.: Hsia R. Po-chia. The World of Catholic Renewal, 1540–1770. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 205.
81
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 39–40, 60–74.
82
См. недавно предложенную трактовку раскола как последствия неудачной политики церковного дисциплинирования: Michels G.B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999.
83
Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 341–343 и др.
84
Там же. С. 343 прим. 5, 416–417, 430 прим. 252.
85
В отечественной литературе, начиная с К.В. Харламповича и кончая В.М. Живовым (Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914; Живов В.М. Вопрос о церковной юрисдикции в российско-украинских отношениях XVII – начала XVIII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 344–363), хорошо изучен вклад русинских клириков из Киевской митрополии в подготовку и проведение никоновской и петровской церковных реформ, но, вероятно, необходимо специальное исследование, которое бы показало, как знакомство этих образованных православных с конкретными практиками католической (да и протестантской) конфессионализации в Речи Посполитой и других странах находило применение в российских условиях.