Страница 37 из 54
Эротизация страдания представляется вторичной. В действительности она осуществляется, лишь включаясь в поток садомазохистской агрессивности, направленной на другого, который окрашивает ее в цвета наслаждения или каприза, а весь комплекс в таком случае может рационализироваться в качестве метафизического опыта свободы или нарушения границ. Однако на логически и хронологически предшествующем уровне страдание представляется в качестве последнего порога, первичного аффекта различения или разделения. К такой трактовке можно присовокупить недавние наблюдения, согласно которым, чувство гармонии и радости, вызываемое приближением эпилептического припадка, является лишь последействием воображаемого, которое после припадка пытается присвоить в качестве чего-то положительного сам момент пробела, провала, разрыва, присвоить само это страдание, вызванное прерыванием (сильным энергетическим разрядом, разрывом символической непрерывности в момент припадка). Таким образом, Достоевский, видимо, ввел медиков в заблуждение, ведь они стали думать, будто наблюдают у эпилептиков эйфорические состояния, предшествующие припадкам, тогда как на самом деле этот момент разрыва отмечается лишь болезненным опытом потери и страдания, причем это соответствует скрытому опыту самого Достоевского[148].
Можно было бы предположить, что в мазохистской экономии психическое вписывание разрыва переживается в качестве травмы или потери. Субъект вытесняет или отвергает параноидально-шизоидное насилие, которое, с этой точки зрения, следует за болезненным психическим вписыванием разрыва. Тогда он логически или хронологически регрессирует к тому регистру, на котором возникает угроза как разделениям, так и связям (субъект-объект, аффект-смысл). Это состояние проявляется у меланхолика в преобладании настроения над самой возможностью вербализации, причем еще до ожидаемого аффективного паралича.
Однако эпилептический симптом можно было бы рассмотреть в качестве еще одного варианта такого отступления субъекта, который, столкнувшись с опасностью попасть в параноидально-шизоидную позицию, посредством двигательной разрядки осуществляет молчаливое отыгрывание «влечения к смерти» (разрыва нейробиологической проводимости, прерывания символических связей, провала гомеостаза живой структуры).
С этой точки зрения, меланхолия как настроение, разрывающее символическую непрерывность, а также эпилепсия как двигательная разрядка являются формами уклонения субъекта от эротического отношения с другим и особенно от параноидально-шизоидных возможностей желания. С другой стороны, идеализацию и сублимацию можно истолковать в качестве попытки избежать того же столкновения, но путем означивания регрессии и ее садомазохистских амбивалентностей. В этом смысле прощение, совпадающее по своему объему с сублимацией, деэротизирует то, что по ту сторону Эроса. Пара Эрос/Танатос заменяется на пару Эрос/Прощение, которая позволяет потенциальной меланхолии не замыкаться в аффективном отступлении от мира, а пройти через представление агрессивных и угрожающих связей с другим. Именно в представлении, поскольку оно опирается на идеальную сублимационную экономию прощения, субъект может-пусть и не действовать, но — оформить (poieiri) как свое влечение к смерти, так и свои эротические связи.
Страдающее существо у Достоевского напоминает о парадоксальном приключении Иова, которое, как известно, так поразило писателя: «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать и хожу по часу в комнате, чуть не плача <…> Эта книга, Аня, странно это, — одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда почти младенцем!»[149] Иов, человек преуспевающий и верный Яхве, внезапно сталкивается со многими несчастьями — насылаемыми то ли Яхве, то ли Сатаной… Однако этот «депрессивный человек», объект насмешек («Если попытаемся мы сказать к тебе слово, — не тяжело ли будет тебе?»[150]), в конечном счете печален именно потому, что он держится за Бога. То, что Бог безжалостен, несправедлив с верными ему людьми, но щедр с нечестивцами, не заставляет его порвать договор с Богом. Напротив, он считает, что постоянно стоит пред очами Бога, и потому формулирует поразительное признание зависимости депрессивного человека от его Сверх-Я, смешанного с идеальным Я: «Что такое человек, что Ты (Бог) столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое»[151]; «Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?»[152] Однако Иов не оценивает Бога по его подлинной силе («Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его»[153]), и поэтому Бог должен будет сам продемонстрировать перед депрессивным Иовом все свое Творение, утвердить свою позицию Законодателя и Сверх-Я, способного к идеализации, чтобы надежда вновь появилась у Иова. Не оказывается ли страдалец в таком случае человеком, склонным к нарциссизму, тем, кто слишком заинтересован в самом себе, привязан к своей собственной ценности и кто готов принять самого себя за имманентность трансцендентности? Однако, наказав Иова, Яхве в конечном счете вознаграждает его и ставит его выше его обидчиков. «Вы говорили о Мне, — упрекает Он их, — не так верно, как раб Мой Иов»[154].
Точно так же у христианина Достоевского страдание — главный признак человечности — это мета зависимости человека от божественного Закона, а также его неустранимого отличия от этого закона. Единство связи и вины, верности и нарушения заложено в сам этический порядок, в котором человек Достоевского оказывается идиотом в силу собственной святости и тем, кто открывает истину благодаря собственной преступности.
Эта логика необходимой взаимозависимости закона и нарушения не может быть чуждой тому факту, что спусковым крючком для эпилептического припадка очень часто оказывается сильное противоречие между любовью и ненавистью, желанием другого и отвержением другого. Однако можно задаться вопросом, не является ли знаменитая амбивалентность героев Достоевского (которая привела Бахтинах[155] к постулату о «диалогизме» как основании всей его поэтики) его попыткой посредством соединения различных дискурсов и конфликтов персонажей представить саму эту не имеющую синтетического решения противоположность двух сил (положительной и отрицательной), свойственных влечению и желанию.
Однако, если бы символическая связь была порвана, наш Иов стал бы Кирилловым, террористом-самоубийцей. Мережковский не так уж неправ, когда видит в великом писателе предтечу русской революции[156]. Конечно, он ее боится, отвергает ее и стигматизирует, но именно ему известно ее скрытое будущее, совершаемое в душе его страдающего человека, готового предать смиренность Иова ради маниакальной экзальтации революционера, принимающего себя за Бога (такова, по Достоевскому, социалистическая вера атеистов). Нарциссизм депрессивного человека превращается в манию атеистического терроризма: Кириллов — человек без Бога, который занял Его место. Страдание завершается, чтобы могла утвердиться смерть — тогда не было ли страдание преградой, защищающей от самоубийства и смерти?
Можно вспомнить о наличии у Достоевского по крайней мере двух решений — в одинаковой степени фатальных — для страдания, оказывающегося последней завесой, за которой прячутся хаос и разрушение.
148
См.: Carreau J. La Création littéraire chez Dostoïevski. P.: Institut d'études slaves, 1978. P. 125–180.
149
Т. 15. С. 514. По вопросу интереса Достоевского к Иову см.: Бурсов Б. Личность Достоевского // Звезда. 1970. № 12. С. 104 (Отд. изд.: Л.: Советский писатель. Ленинградское отделение, 1974): «Он был в тяжбе с богом, со Вселенной, настолько не желал находиться в зависимости от предвечных законов природы и истории, что и совершившееся порой отказывался признавать совершившемся. Потому шел как бы наперекор всему».
150
Иов, 4:2.
151
Иов, 7:17.
152
Иов, 7:19.
153
Иов, 9:11.
154
Иов. 42:8.
155
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.
156
Мережковский Д. С. Пророк русской революции. СПб., 1906.