Страница 1 из 12
Аверинцев С.С.
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Философское творчество грекоязычного мира на переходе от античности к средневековью являет собой довольно пеструю панораму[1]. Однако есть некоторые общие черты, характеризующие всю панораму в целом. Их необходимо отчетливо осознать, чтобы правильно оценивать контекст каждого конкретного явления.
Во-первых, философия IV-VII вв. – непосредственное продолжение позднеантичной философии. Она перенимает школьную традицию последней, ее понятийный аппарат и рабочие навыки мышления, ее терминологию, распорядок ее дисциплин. Конечно, акценты неизбежно передвигались, но само передвижение соотносилось с заданной точкой отсчета и проходило в рамках заданной системы. Сознательный традиционализм, определявший формы профессионально-философского мышления, проявлялся, между прочим, в том, что новое сплошь да рядом преподносилось как комментарий к старому – к какому-нибудь античному тексту. Не только Фемистий пересказывал Аристотеля; важнейшие работы Прокла написаны как толкования на отдельные диалоги Платона. Позднее тексты ранневизантийских христианских мыслителей сами становились объектом комментирования, подчас по-своему творческого; так, Максим Исповедник в своих "Затруднительных местах" толковал Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, широко развивая при этом свои собственные взгляды, но лишь по ходу дела, "к случаю". Экзегеза, интерпретация текста – ходовой способ заниматься философией. Другой способ – собирание, сопоставление, сопряжение чужих мыслей, силящееся подняться от эклектики к синтезу. Все это не закрывает путей оригинальности, но ставит ее в специфические условия.
Во-вторых, философия эта – поле безраздельного господства объективного идеализма. И здесь она продолжает позднеантичную философию.
В III-IV вв. еще встречались немногочисленные эпикурейцы, но они не занимались философским творчеством и оставались совершенно непродуктивными; их наличие – факт истории нравов, а не истории идей[2]. Позднее и эти тени славного прошлого исчезают. Если в чем были согласны представители всех без исключения разновидностей и оттенков ранневизантийского мировоззрения, так это в решительном отказе от материалистической традиции. Вопрос о "безбожии" Эпикура (см.:. Clement. Alexandr. Stromata, I, I, 2, S. 116) был недискуссионным", язычники относились к нему ничуть не лучше, чем христиане. Таком поборник языческой древности, как император Юлиан, выражал живейшее удовлетворение по поводу утраты сочинений Эпикура: "...впрочем, боги сами к нашему благу уничтожили их, так что большая часть книг погибла" (Ер. 89В, p. 301G)[3]. Дискуссия шла исключительно внутри объективного идеализма, между различными его вариантами – более рассудочными или предпочитавшими мистическую интуицию, более персоналистическими или тяготевшими к безличному абсолюту, более спиритуалистическими или дававшими известные права чувственной эмпирии и т.п. Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствовавшие доктрины могли объясняться и спорить между собой. Платонизм был воспринят в двух вариантах – стоическом, более старомодном, и неоплатоническом, более новом. Рационалистический корректив к Платону давал Аристотель.
В-третьих, философия IV-VII вв. – порождение эпохи, когда основной формой идейной борьбы была борьба религий и религиозных исповеданий. Уходящее язычество сопротивлялось христианству. Гностические и хилиастические ереси отстаивали себя в споре с церковью. Арианство выступало против никейской ортодоксии, несторианство – против эфесской ортодоксии, монофиситство – против халкидонской ортодоксии, оспаривая авторитарный статус церковной доктрины. Каждая религиозная общность создавала свою теологию как знамя борьбы и одновременно оружие в борьбе; даже язычество, никогда не обладавшее настоящей: теологией в строгом смысле слова[4], торопилось наверстать упущенное. Конфликт теологических доктрин – это контекст ранневизантийского философского творчества, дававший последнему стимулы и полагавший ему границы. Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем.
Такова одна сторона вещей; но есть и другая. Теология – это все же особый тип мышления, ежеминутно пересекающийся с идеалистическим философствованием, но отличный от него. Философию и теологию интересующей нас эпохи невозможно до конца размежевать, но их не следует смешивать. Поэтому "христианская философия" – методологически сомнительное понятие. Существовала христианская теология, шире – христианская мысль (на уровне популярного аскетического поучения порой обходившаяся без школьных форм профессионального философствования); существовали христианские философы, т.е. философы, объединенные по признаку конфессиональной принадлежности, по признаку очень важному, во многих отношениях решающему, но все же лежащему вне собственно философского ряда. Но христианской философии как величины, сравнимой с такой величиной, как неоплатоническая философия, не существовало – хотя бы потому, что философия христианского философа также могла быть неоплатонической, но могла и не быть. Границы философских направлений не совпадают с границами вероисповеданий: например, Прокл Диадох и Псевдо-Дионисий Ареопагит не согласны между собой в теологической плоскости, как язычник и христианин, но согласны в философской плоскости, как два неоплатоника; с другой стороны, Немесий Эмесский – христианин, но его философские интересы имеют крайне мало общего с философскими интересами Псевдо-Ареопагита. Разумеется, важно, что христианская теология подтверждала своим авторитетом некоторые философские тезисы (например, тезис об иерархии бытия, увенчанной "истинносущим")[5] и с порога отвергала другие (например, тезис о вечности физического космоса). Важно, что она создавала социальный заказ, подталкивавший постановку некоторых философских проблем (например, проблемы личности, обсуждавшейся в контексте тринитарных и особенно христологических споров, прежде всего по ходу монофелитской контроверзы)[6]. Все это важно, – но это предпосылки для философской работы, а не сама философия. У язычников были иные предпосылки. Но создавалась ранневизантийская философия в невольном сотрудничестве христиан и язычников.
Сотрудничество это облегчалось им тем, что, в-четвертых, создатели ранневизантийской философии принадлежали хотя к различным вероисповеданиям, но по большей части к одному и тому же социальному кругу. Символично, что такие антагонисты, как император Юлиан, с одной стороны, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, с противоположной стороны, были товарищами по годам учения в Афинах. Привилегия мыслить по школьным законам философии принадлежала людям образованным и состоятельным, насыщенным старой культурой. Это не значит, что у низов не было мыслителей; но мыслители эти не были философами. Время делало их популярными аскетами, и они оставались в памяти потомков либо как прославленные святые, либо как проклятые еретики. Оборванный чудак-резонер, которому когда-то была бы прямая дорога в киники или стоики, теперь становился монахом, юродивым, столпником. Он поучал народ аскетической морали и обличал сильных мира сего, как уличный философ времен Эпиктета, и его подвижнический образ жизни по традиции называли "философией"; но к философии как науке его "философия" не имела прямого отношения[7]. Диалектика Платона, логика Аристотеля, учение о природе Посидония, онтология Плотина и Прокла были доступны только элите. Силами элиты и велась научная работа в области философии.
[1]
Подробное изображение этой панорамы см.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1970. Достоинства плана этой книги – во-первых, обстоятельное рассмотрение предыстории изображаемого периода, "затакта" к нему ("от Платона до Плотина") в энергично акцентируемой связи с тем, что пришло после; во-вторых, отказ от разделения единой истории философии на историю языческого неоплатонизма и историю христианской патристики, благодаря чему обнажаются и становятся наглядными соответствия между тем, как реализовывались одни и те же мыслительные возможности в той и другой конфессиональной сфере.
[2]
Единственный памятник эпикуреизма, вообще дошедший до нас от времен Римской империи (II в.), – надпись Диогена Энандского (Diogenis Oenoandensis Inscriptio / Ed. I. William), и она не содержит ничего, кроме самых общих формул, выбранных из Эпикуровых сочинений, и предваряющей их восторженной похвалы.
[3]
См.: ВДИ, 1970, №3, с. 235. Пер. Д. Е. Фурмана.
[4]
К уточнению понятия "теология" в его отношении к понятию "язычество" см.: Философская энциклопедия, т. 5, с. 189-191, 200-202, 611-612.
[5]
Ср.: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. – В кн.: Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975. с. 371-396, особенно с. 382 – 387; Lotz B. Sein und Wert... Paderborn. Hf. l, 1938; De. Vogel J. C. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden. 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch... München. 1959; Kremer K. Die neuplatonische Semsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966.
[6]
Эта потребность находилась в противоречии с наличными возможностями отнюдь не "персоналистической" философской системы понятий, которая была заимствована от античности. Ср.: Lossky V. La notion théologique de la perso
[7]
О диапазоне значений слова "философия", употреблявшегося для обозначения аскетической жизни вообще, в частности жизни монашеской, см.: Malingrey A.-M. "Philosophie": Etude d'une groupe des mots dans la littérature grecque des Présocratique? au IVe siècle après J.-C. P.. 1961; Leipoldt J. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. В., 1961.