Страница 43 из 65
Все это имело весьма неоднозначный смысл. С одной стороны, Даянанда по-своему противостоял европоцентристским идеям об изначальной ущербности древнеиндийской культуры (в конце концов, естественнонаучные идеи — и притом для своего времени передовые — действительно имелись в ведангах и упаведах). С другой стороны, его позиция есть позиция азиацентризма (или, еще точнее, индоцентризма). Веды, с этой точки зрения, оказываются подлинным истоком всей человеческой культуры. Этот индоцентризм Даянанды не остался без последователей в XX в. По словам Ауробиндо Гхоша, «Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука»[333].
Даже в учении Даянанды о правилах, регулирующих поведение членов варн на разных стадиях (ашрама) их жизненного пути, порою «новое вино» оказывается влито в «старые меха». И здесь встречаются, хотя и в ином контексте, мысли, созвучные Раю. Так, идеализация варн (трактуемых в виде ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения) используется для критики реально существующей наследственной системы каст. Точно так же древняя система четырех жизненных целей и ашрамов противопоставляется средневековому преувеличению роли последней ашрамы (саньяса) и последней жизненной цели (мокша). Антиквиетизм Даянанды выражается не только в объявлении стадии грихастхи (домохозяина) основой всех остальных и в этом смысле «высочайшей», но и в провозглашении необходимости заниматься общественно полезной деятельностью даже на стадии саньясы[334]. В политической области формулы, почерпнутые из «Дхармашастры» Ману и «Артхашастры» Каутильи, нередко используются Даянандой для защиты, в сущности, буржуазных политических идей, таких как разделение властей, конституционные ограничения прерогатив королевской власти и т. д.[335] Но наиболее примечательны выступления Даянанды в пользу независимости Индии[336]. Не случайно из среды «Арья самаджа» вышли некоторые видные участники освободительной борьбы, включая одного из лидеров «крайних» — Лала Ладжпат Рая.
При всем том многое в учении Даянанды явно не соответствовало актуальным задачам национально-освободительного движения («воинствующий индуизм» отнюдь не способствовал объединению представителей различных вероучений, обращение к архаическим установлениям и «эзотерическим» толкованиям тонкостей вед — вопреки мнению самого Даянанды — отнюдь не могло быть эффективным средством пробуждения национального самосознания и т. д.).
Для третьего этапа в эволюции индийской философской мысли Нового времени характерно обращение к «Бхагавадгите». Во-первых, эта часть ведантистской «тройной основы» — «смрити прастхана» никогда не носила эзотерического характера. С помощью ее чеканных афоризмов и ставших всеобщим культурным достоянием образов можно было апеллировать не только к разуму, но и к сердцу миллионов жителей Индии. Во-вторых, обращение к поэме позволило по-новому подойти к проблеме религиозного реформаторства. В сущности, во многом следуя именно «Гите»[337], Вивекананда выдвигает в конце века свою теорию «универсальной религии», позволяющую осуществить синтез реформаторских идей Рая и Даянанды. Если у первого — своего рода «дистилляция» религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго — «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — попытка выделить общую основу религий с сохранением (но одновременно и релятивизацией) конкретных форм религиозного поклонения. А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой — стремлению опираться на отечественные, а не «импортированные» религиозные традиции. В-третьих, апелляция к «Гите» была чрезвычайно удобной формой выявления гуманистических идей в индийской философии Нового времени. Характерно, что в отличие от средневековых комментаторов, споривших о примате джняна-марги (Шанкара) и бхакти-марги (Рамануджа и Мадхва), уже Вивекананда (а вслед за ним Тилак) выделяет «путь действия» — карма-маргу. Антиквиетизм, наметившийся в комментариях Рая к «Ише», проявившийся на фоне архаизированной схемы ритуалов у Даянанды, выступает здесь наиболее ясно. В этом смысле весьма характерны лекции Вивекананды, посвященные карма-йоге[338]. Здесь действие рассматривается не в рамках оппозиции «внешний» — «внутренний» ритуал[339], а с точки зрения его значимости для «самовыражения» человека, формирования его характера, установления правильных взаимоотношений с другими людьми и т. д. Характерно, например, что «правритти» и «нивритти» — понятия, у средневековых комментаторов означавшие обычно оппозицию «развертывания» и «свертывания» деятельности, у Вивекананды означают эгоистическое и эгоцентрическое действие, с одной стороны, и отказ от эгоцентризма — с другой[340]. Следующие затем рассуждения о достоинстве человека при всей их абстрактности имели, в сущности, антифеодальную направленность. И это ярко иллюстрируется обращениями к неортодоксальным «антибрахманским» преданиям[341]. Наконец, в-четвертых, проблематика «Гиты» включала в себя и такие вопросы, как конфликт исторически различных ценностных ориентации, соотношение личного и общественного идеала, допустимость насилия в справедливых целях и т. д. А все это позволяло связать интерпретацию ее учения с актуальными социально-политическими задачами. Такая связь, отчасти наметившаяся уже у Вивекананды[342], в полной мере выявилась в начале XX в. (в работах Тилака, Ауробиндо, а впоследствии и Ганди).
Хотя такое завершающее звено «прастхана трайи», как «Брахма-сутра», не стало предметом непосредственного рассмотрения у крупнейших философов Индии Нового времени, основополагающие идеи различных ведантистских школ вновь предстают перед нами в XIX в. При этом характерно, что возобновляются все три главных направления, оформившиеся в ходе предшествующего развития веданты. Так, Рам Мохан Рай, защищая концепцию, согласно которой Брахман наделен бесконечными атрибутами (сагуна) и относится к природе и индивидуальным существам как «одушевляющий» и «контролирующий» их фактор, в сущности близок к позиции вишишта-адвайты[343]. Даянанда (во всяком случае, в последнем варианте «Света истины») явно стоит на позициях двайта-веданты. Брахман трактуется им лишь как действующая причина мира, материальной же признается материя (пракрити)[344].
Наконец, Вивекананда заявляет о своем согласии с тремя главными положениями адвайты: о неопределенном (ниргуна) и «всеисключающем» (нишпрапанча) Брахмане как подлинной реальности, о «неподлинности» мира изменчивых и разнородных вещей и, наконец, о глубинном совпадении индивидуальной и мировой души[345].
Нетрудно заметить, что упомянутые выше направления в XIX в. выдвигаются в порядке, обратном их историческому возникновению: адвайта, оформившаяся ранее других, выступает последней — преимущественно в конце века. Это не было случайностью. Господствующее положение данной системы в позднем средневековье обусловило своего рода идентификацию ее с индуистской ортодоксией (и связанными с ней отрицательными последствиями). Такая идентификация характерна уже для Рая[346]. И лишь в конце века в так называемой практической веданте Вивекананды выступают на первый план исторически существовавшие возможности интерпретации адвайты в духе, отличном от религиозной ортодоксии. Бросается в глаза также и то обстоятельство, что главные ведантистские течения в XIX в. выступают в значительно менее четком, как бы «размытом» виде по сравнению с их историческими прототипами. Здесь нет ни характерной для средневековья филигранной разработки категориального аппарата, ни тщательного обоснования причин размежевания с конкурирующими течениями. Однако именно эта неопределенность позволяет во многом выявить специфику ведантистских учений Нового времени. За этой порою нарочитой аморфностью скрывается множество причин: здесь и нежелание воспроизводить конкретную форму ведантистских построений средневековья, и стремление не «ужесточать» сектантские споры[347], и «переключение» на разработку более тесно связанных с историческими запросами этико-психологических и социальных сторон веданты.
333
Sri Aurobindo. Bankim-Tilak-Dayananda. Calcutta, 1947, p. 57.
334
Swami Dayananda. Op. cit., p. 178, 191.
335
Ibid., ch. VI.
336
См. Новая история Индии, с. 449.
337
Были, конечно, и различия. «Гита» имеет дело с внутрииндийскими религиозными течениями, Вивекананда — также и с главными мировыми религиями. В отличие от автора «Гиты» он опирается в своем «религиозном синтезе» (как мы увидим далее) на сложившуюся систему главных типов веданты.
338
VCW, vol. I, р. 23—117.
339
См., прим. 31 к гл. 6.
340
VCW, vol. I, р. 84.
341
Ibid., р. 68.
342
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. III, § 2.
343
EWR, vol. I, р. 69, 183, 198. Это обстоятельство верно отмечают В. В. Бродов (Ук. соч., с. 80) и Дамодаран (Damodaran К. Indian thought. A critical survey. Bombay, 1967, p. 347).
344
Swami Dayananda. Op. cit., p. 267, 290 (см. также Upadhyaya G. P. Philosophy of Dayananda. Allahabad, 1955, ch. V).
345
VCW, vol. I, p. 419, II, p. 130.
346
EWR, vol. I, p. 473.
347
Споры представителей различных ведантистских течений Вивекананда иронически называет «боями быков в Бенаресе» (VCW, vol. III, р. 348).