Страница 42 из 65
Далее, после подавления восстания 1857–1858 гг., в условиях усиления колониальной эксплуатации и насаждения (по рецепту Маколея) так называемой англоиндийской прослойки[314], наступает второй этап в развитии буржуазной философской и общественно-политической мысли в Индии, когда происходит теоретическая поляризация англофильских и антианглийских течений. В ведантистской философии резко выраженная антианглийская ориентация была характерна для Даянанды и созданного им «Арья самаджа»[315].
Наконец, в 90-х годах приходит черед третьему этапу в истории индийской философской мысли, когда философия (и в том числе веданта) оказывается прямо вовлечена в сферу освободительной борьбы и связана с размежеванием либерального и радикально-демократического крыла ИНК. Интересно, что на разных этапах происходит выдвижение на передний план различных частей ведантистского наследия. На первом этапе Рай апеллирует преимущественно к упанишадам, на втором Даянанда — к ведам[316], на третьем Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите». Так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма.
Что же скрывалось конкретно за этой апелляцией?
К упанишадам Рай обращается в связи, по крайней мере, с тремя главными целями. Во-первых, ему импонирует полемика против ритчализма, чмаление роли былых ведийских божеств (у Рая оно доводится до «логического предела», т. е. до нуля), выдвижение на первый план единого божественного начала — Брахмана, иными словами, то, что перекликается самым непосредственным образом с реформаторской деятельностью самого Рая. Отсюда и филиппики против политеизма и идолопоклонства во введениях к выполненным им переводам «Мундаки» и «Катхи»[317]. Во-вторых, Раю представляется, что в виде концепции Брахмана в упанишадах перед ними предстает учение, наилучшим образом согласованное с требованиями разума[318] (а значит, и с отстаиваемой им необходимостью просвещения, освобождения от власти суеверий, предрассудков, вековых заблуждений и т. д.). И здесь Рай опирается на абсолютизацию хотя и имеющегося в упанишадах, но отнюдь не завершенного там движения от мифологии к философии (от «мифа» к «логосу»). Наконец, в-третьих, Раю импонируют и антибрахманские мотивы упанишад, где в роли знатоков Брахмана выступали порой женщины или шудры. Не случайно, Рай резко критикует кастовую систему во введении к переводу «Кены»[319]. Сам Рай был решительным поборником ликвидации каст, утверждения равенства всех людей независимо от пола и сословия. Новое, гуманистическое понимание человека у Рая, впрочем, противостояло старому, средневековому не только в этом отношении. Так, Рай — принципиальный противник господствовавших в идеологии позднего средневековья квиетизма и пессимизма. И здесь он находит себе союзников в классическом наследии. Не случайно Рай переводит одну из самых жизнерадостных упанишад, проповедующую синтез знания и действия (и предваряющую в этом отношении «Бхагавадгиту»!), — «Иша упанишаду»[320].
Несколько иной характер носит обращение Даянанды к ведам. Даянанда — решительный противник абстрактно-всеобщей, «обезличенной» (и с его точки зрения, «обескровленной») религии брахмоистов Сближение с «конкурентами» индуизма (в особенности с христианством, что было характерно для части деятелей «Брахмо самаджа»), отдаление рафинированного реформаторского меньшинства от масс[321], растущая «европеизация» его — все это представляется Даянанде свидетельством ущербности брахмоизма. В виде альтернативы он выдвигает призыв возвратиться к «религии арьев» с ее специфическим, почерпнутым из шрути ритуалом. В главном труде Даянанды «Свет истины» мы находим детальное изложение этого ритуала, включая описания орудий, применяемых для жертвоприношений[322]. Еще более подробно излагаются предписания и обряды, связанные с четырьмя ашрамами и «сопровождающие» сторонников «религии арьев» на протяжении всей жизни. Все это разительно контрастирует со столь характерным для Рая (а во многом и для мыслителей упанишад) антиритуализмом. По крайней мере по форме это движение от джняна-канды к карма-канде представляется полностью противоположным устремлениям Рая, да к тому же ведущим к возврату от тех слоев ведийского комплекса, где зарождался «логос», к слоям, где господствовал миф.
Однако дело обстоит не так просто. И просветительская, и реформаторская тенденции по-своему проявляются также и у Даянанды. И это становится возможным с помощью своего рода «модернизаторской» интерпретации вед. Так, Даянанда категорически отрицает наличие политеизма даже в самых ранних слоях ведийского комплекса. С его точки зрения, в гимнах вед с начала и до конца проповедуется последовательный и строжайший монотеизм. Что касается упоминаемых там имен многочисленных божеств, то это, по Даянанде, лишь эпитеты единого бога[323]. Для обоснования своего тезиса Даянанда привлекает, во-первых, соображения этимологического характера, показывающие связь упомянутых имен с разнообразными функциями. Как мы уже видели, преимущественно функциональная трактовка божеств была действительно характерной для ведийской религии, но это отнюдь не исключало тогда представления о различных носителях этих функций. Во-вторых, Даянанда апеллирует к знаменитой формуле гимна Диргхатамаса (РВ I 164, 46) о «едином сущем» (экам сад), скрытом за многообразными именами богов[324]. В данном случае тенденция (причем, как мы видим, пантеистического типа) выдается за изначальный факт (причем интерпретируемый в духе монотеизма). В действительности супраполитеистические представления об Ишваре, теистическая интерпретация Брахмана и т д характерны как раз для поздних, а не ранних слоев ведийского комплекса[325].
Как бы то ни было, вооружившись такого рода интерпретацией, Даянанда самым решительным образом выступает за «очищение» индуизма от политеистических представлений (укоренившихся, по его мнению, под влияние пуран), от идолопоклонства, суеверий и «чудес», предрас судков, поощряемых жрецами в корыстных интересах, и т. д.[326] Вполне в духе Рая, Даянанда объявляет поклонение идолам не лестницей, ведущей к более высоким религиозным представлениям, а «бездонной ямой»[327]. Вполне в духе Рая же он перечисляет многочисленные моральные, религиозные, гигиенические и даже политические (ослабление нации из-за бесплодных распрей) вредные последствия господствующего в Индии политеизма и идолопоклонства[328].
С помощью модернизаторского подхода к ведам Даянанда стремится согласовать свою позицию и с просветительской тенденцией в индийской мысли, приверженцем которой он, несомненно, является, поскольку отстаивает необходимость всеобщего (охватывающего все варны) образования, включающего также и естественнонаучные познания[329]. При этом он не ограничивается заявлением, что «все ведийские принципы совместимы с наукой»[330]. Даянанда стремится (вслед за Мадхвой) представить веды как источник всяческого знания, причем делает акцент именно на знании естественнонаучном. В итоге весьма причудливым и неожиданным образом истолковывается уже сам смысл ведийских ритуалов. Так, жертвоприношения сомы якобы имеют целью… предотвращение инфекционных заболеваний[331]. Более того, ведийским риши, согласно Даянанде, уже было известно не только огнестрельное оружие, но и телеграф, электричество, теплоэнергетика и т. д.[332]
314
Srinivasachari S. С. Social and religious Movements in the Ninete enth Century. Bombay, 1947, p. 39.
315
См. Новая история Индии, с. 448–449.
316
Т.е. прежде всего (хотя и не исключительно) к самому раннему слою ведийского комплекса (мантры).
317
См., напр., EWR, vol. I, р. 23, 45.
318
Ibid., р. 4, 68.
319
Ibid., р. 35.
320
Ibid., р. 63–77.
321
Ср. авторитетное свидетельство Рабиндраната Тагора в его романе «Гора» (Тагор Р. Стихотворения. Рассказы. Гора. М., 1973).
322
Swami Dayananda. Op. cit., ch. III.
323
Ibid., p. 21–22.
324
Ibid., p. 14.
325
Даянанда, в сущности, проецирует идеи поздних упанишад на ранние гимны.
326
В действительности пураны отразили отнюдь не зарождение политеистического пантеона, а его преобразование и растующую антропоморфизацию. О выступлении Даянанды за «очищение» индуизма см., в особенности Swami Dayananda. Op. cit., ch. II.
327
Ibid., p. 447.
328
Ibid., p. 447–450.
329
Ibid., ch. II–III.
330
Ibid., p. 385.
331
Ibid., p. 64–65.
332
Jordens J. T. F. Dayananda Sarasvati. Delhi, 1978, p. 272.