Страница 26 из 65
Как бы то ни было, весь «обычный» мир с наблюдаемым в нем множеством «воспринимаемого» (объектов) и «воспринимающего» (субъектов) объявляется подобным сну, миражу, «небесному городу» (МК II 31). Но иллюзорна не только эта наблюдаемая множественность, но и процесс ее порождения. В действительности «нет ни возникновения, ни разрушения», заявляет Гаудапада (II 32). И тут он выступает как противник всех, в том числе и ведантистских, учений о реальной эволюции мира (паринама-вада) и сторонник учения об иллюзорности этой эволюции (виварта-вада).
Соответствующая аргументация приводится отчасти в третьей, а главным образом в четвертой части карики. Гаудапада стремится показать немыслимость причинно-следственных связей (без которых, в свою очередь, немыслимо и движение). С этой целью он подвергает критике основные разновидности теории причинности, существовавшие в древнеиндийской философии: «Никакая вещь не рождается из себя или другого. Не возникает сущее, несущее или сущее и не-сущее одновременно» (МК IV 22). Здесь по существу отвергается саткарья-вада, или теория качественной однородности причины и следствия и в этом смысле «предсуществования» последнего в первой (санкхья), асаткарья-вада, или теория, отвергающая такое «предсуществование» (ньяя, вайшешика) и садасаткарья-вада, или теория частичного совпадения причины и следствия (джайнизм). При этом в отличие от Бадараяны Гаудапада ведет свою критику отнюдь не во имя утверждения идеалистического варианта саткарья-вады. Последняя, с его точки зрения, несостоятельна в любых вариантах, ибо говорить о возникновении уже наличного противоречиво (МК IV 4). Если следствие содержится в причине, то отпадает необходимость в процессе причинения. Но если оно не содержится там (асаткарья-вада), то рушится само понятие причинной связи как чего-то необходимого, поскольку тогда возможно было бы появление чего угодно из чего угодно, вплоть до рождения сына от бесплодной женщины (МК Ш 28). Наконец, джайнистская теория частичного совпадения причины и следствия отвергается Гаудападой как эклектическая.
Некоторые дополнительные соображения против признания мыслимости (и реальности) причинно-следственных связей высказаны Гаудападой в контексте соотношения причинности и модусов времени, а также причинности и вечности. По Гаудападе, причину и следствие невозможно мыслить как разъединенными во времени в силу их внутренней соотнесенности (МК IV 21), так и существующими одновременно, поскольку тогда исчезает специфическое отличие причинно-следственной связи от связей иного типа, синхронных, а не диахронных, например таких, как взаимоотношение частей организма (МК IV 16). Далее, при рассмотрении цепи «невечных» причин и следствий, т. е. расположенных во временном порядке, либо возникает бесконечный регресс, если цепь линейна (IV 13), и без «первого звена» вся она «повисает в воздухе», либо — если цепь циклична и в силу этого замкнута — причина и следствие оказываются взаимообусловлены и как бы постоянно меняются местами, что представляется Гаудападе абсурдным, подобно порождению отца сыном (МК IV 15, 17–18).
Но, может быть, существует «вечная» причина как начало всей цепи? Однако, по Гаудападе, согласовать понятия вечности и причинности невозможно. Признание вечной реальности — необходимый коррелят уже знакомого нам сближения «преходящего» и «нереального». Но эта вечная реальность не может быть связана причинно с временным «быванием», поскольку такая связь «совлекла» бы бессмертное в сферу смертного, пребывающее в сферу изменчивого, а это противоречило бы внутренней сути такой реальности (МК III 20–22; IV 6–8). Итак, между вечно пребывающим и изменчиво-временным — зияние, незаполнимое с помощью причинной связи. Что же заполняет эту пропасть? Майя, мировая иллюзия, создающая видимость порождения многообразного и изменчивого, отвечает Гаудапада (МК III 23–24).
Все эти рассуждения о «немыслимоеги» причинности в сущности представляют собой индийский вариант того, что получило в европейской философии наименование отрицательной диалектики. Гаудапада фиксирует трудности, появляющиеся при попытках осмыслить движение и причинность с помощью «жестко» противопоставленных «полярных» понятий (тождество или различие, непрерывность или прерывность, пребывающее или изменчивое). Трудности эти возникают отнюдь не случайно. «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия»[199].
Вместе с тем направленность этой отрицательной диалектики принципиально иная, чем, скажем, у элеатов. У последних разум противопоставляется чувственности как единственное подлинное мерило мира, средство его достоверного знания. У Гаудапады мистическая интуиция противопоставляется разуму, который сам по себе бессилен якобы познать мир и запутывается в неразрешимых противоречиях. Именно с такого рода противопоставлением связаны итоги карики.
Итогами же этими стали два связанных друг с другом учения «о непорождении» (аджати-вада) и «о бесприкосновенном единстве» (аспарша-йога). Согласно этим учениям, весь мир, наблюдаемый нами, с его множественностью тел и душ есть нечто иллюзорное, подобно траектории вращающегося огненного колеса (МК IV 47–50). «Прорыв» к реальности возможен лишь посредством остановки «огненного колеса», ликвидации противостояния объекта и субъекта и тем самым обретения «вечного знания», лишенного связей (асангам) и соприкосновений (аспаршам) (МК IV 96; III 39).
Исследователи уже давно обратили внимание на буддийское происхождение упомянутого образа мира, проходящего через всю четвертую часть карики Гаудапады. Они отметили также явную перекличку многих употребляемых Гаудападой терминов с буддийскими (в частности, термина «дхарма», в обоих случаях используемого для обозначения элементов мировой множественности)[200]. Они зафиксировали, наконец, и поразительное сходство аргументации Гаудапады по вопросу о причинности с доводами мадхьямиков (и в частности, Нагарджуны), и его сопоставления сна и бодрствования с соответствующими рассуждениями виджнянавадинов[201].
И в этой связи мы сталкиваемся с возникшим еще во времена средневековья и особенно остро поставленным противниками адвайты вопросом: не является ли адвайта своего рода «замаскированным» или «переряженным» буддизмом? Вопрос этот все еще остается дискуссионным. В современной Индии это тема ряда философских симпозиумов и конференций[202]. Дискуссии эти показали, что, во всяком случае, утверждения о «замаскированном буддизме» адвайты являются упрощением и огрублением реального взаимоотношения обоих учений. Чтобы правильно оценить суть этого взаимоотношения, следует учесть ряд существенных обстоятельств.
Во-первых, уже в классических упанишадах, несомненно, есть тенденция, ведущая к адвайге, и намечены многие из ее наиболее существенных положений («ниргуна» и «анирвачания» Брахман в «Брихадараньяке», «три сна» в «Айтарее», майя как мировая иллюзия в «Прашне» и т. д.). Другое дело, что тенденция эта там еще не является господствующей.
Во-вторых, сам буддизм возник и развивался отнюдь не без влияния упанишад. И если он первоначально в значительной мере противостоял зарождающемуся ведантизму, то впоследствии произошло сближение позиций обоих учений. Так, в махаяне учение о нирване как некоторой духовной сущности значительно ближе к ведантистским представлениям, чем хинаянистское учение о нирване как о простом «угасании» элементов — дхарм[203]. Аналогичное сближение можно отметить и при сопоставлении махаянистского учения об Адибудде и ведантистской концепции Ишвары (правда, в махаяне намечается — в отличие от веданты — лишь концепция мироправителя, но не творца мира). По-видимому, это сближение не было односторонним и до Гаудапады (так, в постклассических упанишадах уже в первые века нашей эры начинает преобладать все более мрачный, «буддистский» тон при оценке мира и человека)[204]. Гаудапада же представляет собой своего рода пункт максимального сближения обеих традиций (и усвоения буддистского философского наследия ведантой). Уже начиная с Шанкары (яростно критикующего буддизм во всех его вариантах) пути вновь начинают расходиться.
199
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 233.
200
См., напр., Dasgupta S. A history of Indian philosophy, vol. 1. Delhi, 1975, p. 420–429, Sharma Ch. A critical survey of Indian philosophy. London. 1960, p. 239–251.
201
Cp., в частности, критику основных индийских теорий причинности у Нагарджуны (Stcherbatsky Th. The conception of buddhist nirvana. Leningrad, 1927, p. 70–73). См. также Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с 145.
202
См. в особенности Vedanta and buddhism (Proceedings of the third all India seminar). Banaras, 1968.
203
Stcherbatsky Th. The conception of buddhist nirvana.
204
См., напр., Гарбха уланишаду (The twenty-eight upanishads. Varanasi, 1965, p. 271–274).