Страница 25 из 65
Торжество индуизма было также и торжеством хранителей «священного знания» — брахманов (ведь буддизм при всех его модификациях и приспособлении к феодальной структуре общества сохранял слишком явные следы своего «неортодоксального» происхождения[191]). Характерно, что это вытеснение буддизма совершалось не столько посредством прямого насилия, сколько своего рода «удушением в объятиях», ассимиляцией (весьма показателен тот факт, что в вишнуизме, например, Будда был включен в число аватар Вишну). Такого рода ассимиляция происходила не только в чисто религиозной области, но и в сфере философии. В этом процессе особую роль сыграл Гаудапада.
Учение Гаудапады известно нам по единственной достоверно принадлежащей ему работе «Мандукья-карике» (другие ее названия — «Гаудапада-карика» и «Агама-шастра»)[192]. Карика — своеобразный средневековый жанр, который использовался также и философами. Это собрание стихотворных афоризмов, излагающих суть или главный аспект какого-либо учения (ввиду ограничения задачи «карика» обычно значительно «понятнее», чем «сутра» с ее изобилием туманных намеков на всевозможные детали, остающиеся «за кадром», хотя и карика нуждается в комментариях)[193]. В данном случае цель карики — обоснование недвойственной природы мира. Соответственно одна из ее частей (3-я) называется «Адвайта пракарана» (раздел о недвойственности). Начинается же карика с комментария к «Мандукья упанишаде» за которым следуют аргументы, свидетельствующие об иллюзорности двойственности (часть 2-я), и опровержения противников недвойственности (часть 4-я).
Излагая в первой части («Агама-пракарана») уже известное нам учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания и четырех «стопах» атмана и Брахмана, Гаудапада всячески подчеркивает «тройное единство»: единство основы (турия-атман-Брахман), единство законов «свертывания и развертывания» микро- и макрокосма и, наконец, единство каждого звена этого развертывания и цепи в целом. В качестве оригинального вклада Гаудапады в трактовку упанишады следует отметить в особенности последний аспект. Так, в бодрствовании, по Гаудападе, есть и нечто роднящее его с другими, более глубокими состояниями сознания, что проявляется в воображении чего-то реально неналичного (ср. сновидения) и не восприятии наличного (ср. сон без сновидений) (МК I 14–15). Соответственно в «глубинном» состоянии сна без сновидений потенциально есть то, что может обнаружиться в других состояниях (МК I, 13). И разумеется, «турия» скрывается не за каким-либо одним из этих состояний, а в глубине всех них. В одной из средневековых упанишад соответствующие мысли были использованы для развертывания «четверичной» схемы состояний сознания «Мандукьи» в «шестнадцатиричную», где имеются, например, такие звенья, как «бодрствование бодрствования», «сновидение
бодрствования», «глубокий сон бодрствования», «турия бодрствования» и т. д.[194] Аналогичное «учетверение» стоп атмана и Брахмана приводило к преобразованию общей «двенадцатиричной схемы» в «сорокавосьмиричную». При всей схоластичности такого рода построений в них все же содержалась весьма важная (и характерная не только для веданты[195]) мысль о «моделировании» структуры целого в структуре части. Впоследствии эта идея получила яркое воплощение в ведантистской концепции так называемого вьяшти-самашти (досл., «раздельного» и «целокупного» взаимопроникновения) мирового континуума и его частей[196].
Однако наибольший интерес в работе Гаудапады представлял не его непосредственный комментарий к «Мандукье», имеющий в значительной мере «предварительный» характер и оперирующий с различного рода дифференциациями микро- и макрокосма, а система аргументации в пользу реальности «недвойственности» и иллюзорности «двойственности» (да и вообще всякого многообразия).
Вторая часть «Мандукья-карики» носит характерное заглавие — «Вайтатхья пракарана» (о «неподлинном», или «отклоняющемся от подлинного»). И здесь Гаудапада стремится показать «неподлинность» всего воспринимаемого нами в состоянии бодрствования посредством сопоставления этого состояния и сна. Сама по себе эта тема не является новой для ведантистской традиции: мы находим ее в одной из старейших упанишад, а именно «Айтарее» (I, 3, 12), где говорится о «трех снах» атмана (бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений). Но здесь нет еще и следа какой-либо аргументации: перед нами скорее отчасти мифологический, отчасти же поэтический образ (образ, который будет все вновь возникать в последующей индийской поэзии, — отметим, что и крупнейший представитель адвайты Шанкара был одновременно незаурядным поэтом). Пожалуй, сопоставление «жизнь — сон» относится к «вечным» темам не только индийской, но и мировой поэзии, и, как таковая, она связана с целым миром полуосознанных психологических ассоциаций[197]. Как и все в большой поэзии, мир этот открыт для самых различных эпох, он по-своему созвучен мироощущению эпох как трагических, переломных, так и неподвижных, «застойных». В одном случае внешние обстоятельства меняются быстрее, чем внутренний мир участников соответствующих событий, что и вызывает чувство «эфемерности» собственного существования; в другом — напротив, это чувство возникает под влиянием осознания неизменности окружающего по контрасту с изменчивостью личных судеб[198]. Пожалуй, именно с этим вторым случаем мы и сталкиваемся в средневековой Индии. Однако у Гаудапады речь идет не только и не столько об определенном типе мироощущения, сколько о типе миропонимания. Он стремится обосновать тезис о принципиальном сходстве «мира сновидений» и «мира бодрствования» и равной «иллюзорности» обоих теоретически.
Ход его рассуждений при этом таков. Во-первых, устанавливается иллюзорность образов сновидений (МК II 1–3, ср. IV 33–35), Последние не могут быть чем-то подлинным, поскольку различные объекты, включая и те, которые значительно превосходят нас по своим размерам, воспринимаются во время сна внутри тела (в уме) и исчезают по пробуждении. Во-вторых, утверждается, что объекты, воспринимаемые во время бодрствования, столь же ирреальны (МК II 4–5, ср. IV 36; 40). В пользу этого утверждения приводится соображение о необходимости признания соответствия между обоими типами объектов, поскольку воспринимаемое в бодрствовании «питает» сновидения, обусловливает их содержание, а нереальное не может порождаться реальным (МК IV 40). Нереальность объектов, предстающих перед нами в бодрствовании, по Гаудападе, выявляется, далее, в том, что они суть (а) воспринимаемое (дришьям), а «все воспринимаемое — несубстанциально (авастукам)» (МК IV 36), и в том, что они (б) преходящи, а «все, что не есть в начале и конце, не есть равным образом и в середине» (МК II 6, ср. IV 31). В-третьих, Гаудапада стремится опровергнуть возможные возражения, согласно которым объекты, воспринимаемые в бодрствовании, принципиально отличны от объектов сновидений, поскольку они вплетены в ткань человеческой жизнедеятельности, связаны с повседневной практикой (реальная пища утоляет голод в отличие от воображаемой). Согласно Гаудападе, здесь следует сделать существенное уточнение: пища, воспринимаемая во сне, не утоляет голод в бодрствовании, но и, наоборот, пища, воспринимаемая в бодрствовании, не утоляет голод во сне (МК II 7, IV 32). Так завершается у Гаудапады процесс теоретико-познавательной релятивизации объектов бодрствования и сна.
Нетрудно убедиться в субъективно-идеалистическом характере аргументов Гаудапады. В самом деле, согласно карике, в бодрствовании (как и во сне) мы имеем дело отнюдь не с объектами вне нас, а лишь с модификациями нашего сознания, с лишенным субстрата, или субстанциальной основы, «воспринимаемым». Практическая деятельность людей сводится к ее субъективной стороне, к переживаниям (например, голода, жажды и их утоления) у отдельного человека. Но, как это обычно имело место и в истории европейского субъективного идеализма, философия Гаудапады отнюдь не завершается солипсизмом. Отдельный человеческий субъект, или, в индийской терминологии, индивидуальная душа — джива, согласно Гаудападе, лишь одна из иллюзий (наряду с иллюзией объектов) (МК И 16). Реально же лишь надындивидуальное, космическое сознание (там же). Итак, последним словом оказывается — в соответствии с общим характером веданты — идеализм объективный.
191
Буддизм и в период возникновения раннефеодальных империй в Индии был скорее кшатрийской идеологией. См. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация, гл. 9.
192
В дальнейшем мы используем санскритский текст «Мандукья-карики» (МК) и ее комментированный перевод, содержащийся в издании Eight upanishads, with the commentary of Sankaracarya. Vol. 2. Calcutta, 1973, p. 175–404 (римскими цифрами обозначается часть, арабскими курсивными — порядковый номер стиха).
193
Наиболее знаменитая из философских карик (наряду с карикой Гаудапады) — «Санкхья-карика» Ишвара Кришны.
194
Mahadevan Т. М. Р. Op. cit., р. 101–106.
195
Ср., напр, схему состояний материи в джайнизме, включающую не только «грубые» и «тонкие» виды ее, но и «грубо грубые», «тонко грубые» и т. д.
196
Популярное изложение этой концепции мы находим, в частности, в позднесредневековом ведантистском учебнике с характерным названием «Сливки веданты» (веданта сара) (A manual of Hindu pantheism. The Vedantasara Varanasi, 1972, p. 51–57).
197
Например, начало жизни столь же неуловимо для нашей памяти, как и начало сна, а конец ее часто столь же мало предсказуем, как конец последнего, в обоих случаях за осознаваемым «планом» скрывается неосознанный, в жизни, как и во сне, «личностное» значение какого-либо события может претерпевать с ходом времени весьма причудливые метаморфозы и т. д. Пожалуй, разнообразные ассоциации такого типа полнее всего представлены в драме Кальдерона «Жизнь — это сон» (см. Кальдерон. Пьесы, т. I. М, 1961, с. 467–577).
198
Ярчайшее выражение мироощущения этого типа мы находим в лучших рубаи Омара Хайяма (см., напр., Ирано-таджикская поэзия. М., 1974, с. 101–102).