Страница 28 из 54
С точки зрения Эпштейна, именно амбивалентность в культуре, наличие в ней двух противопоставленных полюсов ставит под сомнение всю систему ее ценностей: они превращаются в неустойчивые акциденции, зависимые от любого внешнего влияния. В такой культурной среде возможно существование двух крайних, готовых по любой команде рефери вцепиться друг другу в глотку. Именно в таком обществе Фамусов и Чацкий никогда не поймут друг друга, господствующее мировоззрение в лице Фамусова третирует отщепенца Чацкого, нисколько не задумываясь, что завтра потомки любовника-неудачника будут насиловать мудрость мира и сплавлять по рекам в небытие ее отцов.
Деревянная Россия. Все здесь подвергается этому статному, вечноживому оцепенению: храмы, дома, а сегодня — рубль, пресловутый топор и икона, единородны этой деревянной стихии, корни которой уходят в глубину веков. Однако я никак не могу согласиться, что пьянобредовые шатания «или — или», надрыв, надлом, высоты парения и последующие за ними глубины падения — константы русской культуры, характерные черты русского национального сознания. Здесь стоит сделать существенную оговорку: при всей неоспоримой достоверности этого расхожего мнения, оно является фактом лишь последних столетий русской истории, но никак не постоянным явлением. В России, как ни в какой другой стране, принцип срединности существовал, примером чему является мирное сосуществование наций, народностей, которые слагались в единое целое не силой, но свободным выбором, в противоположность завоевательным походам Западной Европы. Было что-то в ее недрах, в ее основании сдерживающее и усмиряющее противоречия, присущие самой человеческой природе; ограничитель, не позволяющий вырваться им наружу. Это еще один вопрос, требующий серьезного исследования.
Подобные вопросы должны быть разрешены, по мысли Эпштейна, посредством отстранения от дуальной системы и приближения от двойственной логики к троичной системе. Сразу отметим, что при некоторой схожести терминологии троичные рассуждения Эпштейна неизмеримо далеки от тринитарного догмата православной церкви. Как и все у Эпштейна внешне схожее, близкое, понятное предстает на поверку страшно удаленным, чуждым по своей сути.
Троичное, по Эпштейну, «предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность: 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиозно-общественного; плотского, духовного и плотски-духовного» (1, 212–213). Критикуя широко распространенную в «серебряном веке» и развивающуюся в русле эсхатологических воззрений теорию гармонизирующего, уравновешивающего «третьего завета», Эпштейн утверждает, что третье, срединное «не то и не то» не есть самоцель, а лишь только буферная зона между противоречием двух. Устраиваемое им чистилище для «я» отстранено от «мы», общественного, от вливания в которое она застрахована, хотя и общение между ними не отрицается, а также и не претендует на «сверх-я» религиозное в силу его недоступности, трансцендентности. Проповедуется образ жизни Израиля у подножия Синая до поклонения золотому тельцу. В дальнейшем мы попытаемся показать, что такие построения далеки от реальности, глубоко утопичны — это некая греза, фантазия, и сам автор смутно представляет, к чему все это приведет, чего он, собственно, и не отрицает.
Если рассмотреть троичную модель Эпштейна с точки зрения православной догматики, то становится очевидным ярко выраженный крен в субординатизм в утверждении, будто «Троичное всегда больше третьего» (1,212), что в корне неверно и противоречит самому духу православного троичного богословия.
Воспользовавшись сравнением Троицы с весами, данным святителем Фотием, мы увидим, что: «стрелка знаменует Отца, обе чаши — Сына и Духа…».[9] И Троица — совершенное равновесие, нераздельность и слитность (у Эпштейна — «неслиянность»), «не давая перевеса ни одной, ни Другим»».[10] Троица отвергает все историософские построения (в стиле Иоахима Флорского) о раздельности и последовательности Божественного явления в мир, так как «единая Причина не предшествует своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последующего».[11] Отсюда вся линеарность истории от творения к последующему откровению может помыслиться не иначе как точка, миг, доказательством чему было своеобразное восприятие движения, процессуальности в средние века.[12]
По мысли русского богослова В.Н. Лосского, «когда мы говорим: «Бог есть Троица», мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету».[13] Эпштейн же, как мы видим, упражняется в арифметике, где три действительно больше одного, но Троица вовсе не алгебраическая величина и в ней «1 = 3» и «3 = 1»,[14] при доминировании одного нет исключения других, так как пребывают они купно и нераздельно. Человеку, созданному по образу и подобию Божию, следует как раз и ориентироваться на совершенную Троичность Его — именно в ней находятся ключи к пониманию не только Божественного, но и тварного. Так мы сможем понять, что разделение, дуальность вовсе не есть следствие религиозного взгляда, а именно секулярного, общее свойство тварной природы вообще: «в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждого противопоставляя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть «я».[15]
Эпштейн же использует операции не равенства, а разделения. Если «весь трагизм жизни происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, живущим в природном мире»,[16] то самым верным средством снятия этого трагизма будет разведение противоречий и нейтрализация неким третьим гибридом, смонтированным из лоскутков псевдореальности. Христианское же вероисповедание предлагает разрешение этой проблемы через тот же догмат о Троице, внешнюю форму которого подхватил Эпштейн. Антиномичность выводит на троичность: единосущие, но в трех лицах, так как Троица есть превосхождение диады, часто становится непонятным с точки зрения обыденной, арифметической логики.
Еще одно понятие из багажа христианской теологии, которое Эпштейн пытается применить к русской культуре, есть апофатическое, отрицательное богословие (следствие принципиальной невысказываемости Бога, иначе Он стал бы равен тварному, природному, а отсюда прямая дорога в пантеизм). Говоря о Боге, мы не утверждаем, что он есть то-то и то-то, а наоборот, что он не то и не то.
Апофатизм в русской культуре Эпштейн узрел в сознательном, нарочитом обнажении несоответствия мира человеческого миру Божественному, что отражается, например, в образе юродивого — сознательно играющего, спекулирующего на этом несоответствии, культивирующего эстетику омерзительного, смрадного (2,161). Иллюстрацию типа юродивого в русской литературе Эпштейн нашел у Гоголя, у которого юродство доходит до гротесковых размеров, превращаясь через смех в демоническое, а «недочеловеческое выдается за сверхчеловеческое» (2,163). Для русской культуры и, в частности, литературы характерно преобладание сферы отрицательного, негативного (гениальность гоголевских «Мертвых душ») и нигилизм в отношении положительных ценностей (второй том «Мертвых душ», базаровское отрицание культуры). Как следствие — появление фигур, насыщенных безысходным романтическим пессимизмом, таких как Печорин, либо построение собственного мира, который начинается с уничтожения, убийства старого, по примеру Раскольникова, либо полная апатия и попытка нахождения ценностного ориентира внутри себя, в своем прошлом — Обломов. И все это ряд, развертывающийся в геометрической прогрессии, жертв апофатики, которая перешла из сферы богословия в светскую, мирскую. Вот вам и наиболее показательная иллюстрация тезиса о необходимости устранения религиозного из сферы жизни, о том, что оно «дурному учит»!
9
Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 81.
10
Там же, с. 81.
11
Там же, с. 82.
12
Взгляд средневекового человека «разлагает движение наряд моментальных состояний покоя с пустыми промежутками между ними» (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. с. 140).
13
Лосский В.Н., с. 84.
14
Там же, с. 84.
15
Там же, с. 103.
16
Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря// Бердяев Н.А. Судьба России. Русская идея. М., 1997, с. 527.