Страница 51 из 52
Но самое главное, однако, заключается в том, что теология все время движется ввысь, тогда как атеология — вниз, пути и перепутья атеологического “лабиринта” ведут в “подполье” человеческого существа; вместо высокой идеи осененного божественным светом человека атеология предлагает получше вглядеться в человека как он есть, учит “быть на дружеской ноге с человеком”.
Не менее важно и то, что движение теологии ограничено сверху идеалом гармонии, предопределяющим всю целеустремленность архитектурно-проектирующего мышления, тогда как атеологическая мысль, напротив, тщится изведать до конца возможности дисгармонии: “Гармония (мера) доводит проект до конца: страсть, ребяческие желания не дают покоя. Гармония — дело рук вовлеченного в проект человека, он обрел спокойствие, устранил нетерпение желания”[42]. Стремление к гармонии отличает дискурсивную мысль — мысль, началом которой является проектирующая способность человеческого разума. Дискурс — это рассуждение, построенное в соответствии с принципами “соборной поэтики”, согласно онтологии “проекта”. Стремлению к гармонии Батай противопоставляет не что иное, как само стремление, иначе говоря, желание: не какое-то отдельное желание, не жалкое, скаредное желание каких-то внеположенных 42 Там же, с. 110.
объектов, напротив, желание как оно есть — то желание, что желает не больше и не меньше, как желания другого. Таким образом, сознание смерти и абсолютное желание оказываются главенствующими стихиями человеческого опыта, как понимает его Батай; идеальной гармонии вечности писатель противопоставляет реальную дисгармонию человеческого существования.
Гармония отрицает реальный бег исторического времени, хотя время — конечное время человеческой жизни — является основополагающим условием антропогенеза; гармония убивает желание, между тем антропогенное желание, направленное в отличие от желания животного не на реальный, позитивный объект, а на желание другого человека, выделяет человека из природного мира; гармония знать ничего не хочет о “влечении к смерти”, о непрестанной работе разрушительных сил, выступающих гарантом обновления бытия; не что иное как смерть разоблачает иллюзорность притязаний на установление окончательной гармонии. Царство гармонии — это смерть человека и конец истории.
О “конце истории” и “смерти человека” Батая предупреждал в конце 30-х годов А. Кожев, блистательный толкователь “Феноменологии духа”. Кожев связывал конец истории с утверждением всемирной коммунистической империи, раз и навсегда разрешающей антропогенный конфликт “господина” и “раба” (много позднее, став высокопоставленным функционером французской администрации, философ узрел подлинный “конец истории” не в коммунизме, но в американском образе жизни). “Конец истории”, по Кожеву, — не что иное, как наступление “царства мертвой книги”, отменяющего историю как борьбу желающих друг друга желаний: “Конец Истории — это смерть собственно говоря Человека. После этой смерти остаются лишь: 1) живые тела, имеющие человеческую форму, но лишенные Духа, то есть Времени или творческого могущества; 2) Дух, который существует — эмпирически, но в форме неорганической, неживой реальности — как Книга, которая не будучи более животной жизнью, не имеет ничего общего со Временем. Стало быть, отношение Мудреца и его Книги строго аналогично отношению Человека и его смерти. На мою смерть никто не позарится, она моя и есть, это не смерть другого. Но ведь она моя только в будущем, ибо если можно сказать “я скоро умру”, то нельзя — “я мертв”. То же самое с Книгой. Это мое произведение, не произведение другого, речь в ней идет обо мне, а не о другом. Но ведь меня нет в книге, я в этой книге лишь тогда, когда ее пишу или публикую, то есть пока она еще в будущем (в проекте). Едва Книга появляется, как сразу же отделяется от меня, перестает быть мной, как тело перестает быть мной после моей смерти. Смерть столь же безлична и столь же вечна, то есть бесчеловечна, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, воплотившийся в Книге”3’. “Книга”, стало быть, знаменует смерть человека, отчуждение его негативности в формы неживой реальности; сопротивление Книге, которое характеризовало творчество Батая в предвоенные годы, будет продолжено в противокнижных формах письма “Суммы атеологии”, где “книга”, эта “целостность, или Произведение”32, отсутствует. На месте Книги — бесконечный (незавершенный, открытый для продолжения) ряд “паракнижных” отрывков: прологи, предисловия, комментарии, стихотворные миниатюры, вкрапленные в разнородную повествовательную ткань. К этому добавляются приложения, постскриптумы, эпилоги — словом, опыты письма, которые, даже будучи опубликованы в виде книги, не обладают и долей книжной связности. Остаток мифа Великого Произведения (ведь “Сумма” все же увидела свет) подрывается нескончаемыми Глоссами — черновыми заметками, сопровождающими всякий хоть сколько-нибудь значительный опубликованный фрагмент, которые словно бы препятствуют его отчуждению, закоснению в книжных формах. В этих маргиналиях дотошно разъясняются условия формирования мысли, передаются главные ее импульсы, побуждения, источники, даже состояние здоровья или нездоровья писателя в момент письма. Таким образом, вместо “Суммы”, этой “книги книг”, хранилища и средоточия литературы, культуры, знания, перед нами зияющая пустота, но в самом этом зиянии бьется обнаженная — скинувшая все одежды книжности — человеческая мысль, живым желанием отрицающая “мертвую книгу”.
“Сумме” Фомы Аквинского, “мертвой книге” Александра Кожева противостоит “книга” Жоржа Батая. В поэтическом сборнике “Могила Людовика XXX” есть миниатюра под названием “Книга”, иллюстрацией к которой должна была стать картинка в духе “Начала мира” Г. Курбе. В это четверостишие писатель влагает свою идею книги, утверждающую напор желания и бездну смерти:
Книга
Я впиваюсь в рваную рану твою,
Раздвигая твои голые ноги,
Раскрывая их словно книгу,
Где читаю про смерть мою.
Примечания
1
Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1990. Т. 1, с. 743. Пер. Ю. М. Антоновского.
2
Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1990. Т. 1, с. 743. Пер. Ю. М. Антоновского.
3
Один из излюбленных фрагментов приснопамятной “Воли к власти”. Батай приводит его в “Меморандуме” (1945), упомянутом выше сборнике ницшевских афоризмов, и в статье о Бодлере, вошедшей в книгу “Литература и зло” (1957).
4
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. СПб., Глагол, 1994, с. 33.
5
Мейстер Экхарт, Иоганн (ок. 1260—1327) — немецкий философ-мистик, монах-доминиканец, представитель традиции негативной теологии.
6
Дионисий Ареопагит. Ук. соч., с. 39.
7
Иоанн Креста — каноническое имя Хуана де Иепес-и-Альвареса (1542—1591), испанского поэта-мистика.
8
Святая Тереза (Тереса де Сепеда-и-Аумада, в монашестве Тереса Иисусова, 1515—1582) — одна из самых чтимых святых Испании, глубочайший поэт-мистик.
9
Работы Мартина Хайдеггера (1889— 1976) входят в круг чтения Батая с конца 20-х годов.
10
Морис Бланшо. — Знакомство Батая с писателем М. Бланшо (р. 1907) состоялось в 1941 году, в период завершения “Внутреннего опыта”.
11
Киркегор, Сёрен (1813-1855)— датский писатель, теолог, философ, предтеча экзистенциализма XX века.
12
Рассуждение — один из главных антиконцептов “Внутреннего опыта”. Рассуждающему характеру сознания Батай противопоставляет метод медитации, развивающий технику озарений, прозрений, выскальзывания сознания из субъективности. По существу, да и буквально, дело идет о сопротивлении тому, что в настоящее время называют “дискурсом” (discours), “дискурсивными формами”.
13