Страница 49 из 60
Часто у Есенина от дихотомии «взрослый и ребенок» сохраняется лишь тенденция к христианизации отношений внутри пары, заметная и ощутимая в божественном контексте. Так, в названном по первой строке стихотворении «Заря над полем – как красный тын. // Плывет на тучке превечный сын» (IV, 163 – 1917) главным персонажем оказывается определяемый из эпитетного обозначения Христос, из множества качеств которого выбраны сыновность и вечность богочеловеческого сына, отправленного на небеса и с заоблачной выси заботящегося о людях. Но забота ему предуготована и поручена своеобразная, присущая только Богу: он определяет продолжительность человеческой жизни и дальнейшую вовлеченность души в рай или ад. Есенин создает двойную картину: это одновременно бытовая жанровая сценка в деревне и подлинная икона; и это подано как две реальности, которые взаимопроницаемы и взаимозаменяемы.
С одной стороны, разрешение высшего христианского смысла земного бытия человека происходит буднично, во время встречи Божественного Сына и обычной бабушки, среди повседневных хлопот приглашающей Христа (в котором она видит внука) зайти в дом. Мудрость пожилой женщины выражается в том, что она каждого встречного младше себя наделяет статусом любимого родственника – неважно, Бог он или человек, а последнего возводит на самый высокий уровень. Но это внешний пласт восприятия. С другой стороны, бабушка молится перед иконой Спасителя и вместе с ним разделяет ответственность за судьбу девяностолетнего своего супруга (образ деда создает отсылку к стихотворению того же года «Не от холода рябинушка дрожит…» с важными перекличками библейского и лично-биографического характера):
Вот вышла бабка кормить цыплят.
Горит на небе святой оклад.
– Здорово, внучек! Здорово, свет!
Зайди в избушку. <…>
И вспорхнул внучек, как белый дым.
С душою деда поплыл в туман,
Где зреет полдень незримых стран (IV, 163).
Говоря обобщенно, высшая духовная женская мудрость заключается в том, что во всякой матери усматриваются черты Богородицы и в каждой бабушке таятся родственные связи с Христом. Хотя правомочна и обратная трактовка, приложимая к личной биографии Есенина: из-за разлуки с родной матерью в раннем детстве будущий поэт воспринимал Богородицу как заместительницу земной родительницы и всю свою сыновнюю любовь и привязанность перенес на нее. Такое восприятие Богоматери уникально и не может быть распространено на всякого ребенка.
Однако для творческого мировосприятия Есенина характерна именно пара – Богородица с младенцем Христом, мать с сыном, «женщина с ребенком» (II, 92 – «Возвращение на родину», 1924), а не дитя само по себе. Есенин видит в ребенке продолжение рода, в первую очередь, и только во вторую – самостоятельного человечка, которому предстоит стать взрослым и тем самым обеспечить будущее родины.
О происхождении Божественного Ребенка в христианстве и мифопоэтике Есенина
Облик Божественного Сына сопричастен природе. Он ведет свое происхождение по большому счету от космоса, от Вселенной и потому назван Есениным превечным сыном, внуком подсолнечных лет, отроком солнцеголовым , его можно спутать с луной в полном круге , Богородицу просят – пролей, как масло, власа луны – на сына в яслях, он уплывает в полдень и к нему адресовано обращение свет (которое может восприниматься буквально, в первоначальном своем значении). Мимоходом заметим перекличку в отнесенной к Богоматери метафоре « власа луны » с эпитетом «Спас – златые власы », являющемся названием конкретного иконописного типа.
Божественный отрок обладает способностью к метаморфозам и уподобляется природным стихиям: он положен при рождении в синие ясли Волги , над ним следует спусти ть, как полог, зарю на синь , для него можно солнце зыбкой к кустам привес ить, он плывет на тучке , умеет вспорхнуть, как белый дым и поплыть в туман . Он похож на деревья: строен и бел, как березка . Следовательно, при точном воспроизведении Есениным христианской сути Божественного Младенца поэт помещает его в пантеистическую и, вероятно, даже древнюю языческую среду: образ Бога-сына двоемирен (то есть принадлежит сразу двум философски-эстетическим мирам, как в народном православии).
Однако у Есенина есть и образ ребенка, восходящий к дитяти предшествующего, более древнего языческого божества – властителя мира природы и, в частности, растительного царства. Однако сквозь наслоения последующих исторических эпох языческий «древесный» божественный образ неизбежно слился с христианским персонажем, приобретя двойные сакральные черты. Есенин строит свои теоретические выводы на эпическом фольклорном и библейском материале, используя соответствующие идеи и лексику. В «Ключах Марии» (1918) он рассуждает о мудрости бахарей: «Они увидели через листья своих ногтей, через пальцы ветвей, через сучья рук и через ствол – туловища с ногами, – обозначающими коренья, что мы есть чада дерева, семья того вселенского дуба, под которым Авраам встречает Святую Троицу. На происхождение человека от древа указывает и наша былина о “хоробром Егории”…» (V, 189). И в ряде стихотворных произведений наблюдается сопоставление ребенка с деревом (как правило, неплодовым, лесным): «Я сын твой, // Выросший, как ветла, // При дороге»; «Строен и бел, как березка, их внук»; «Я хотел бы стоять, как дерево, // При дороге на одной ноге» (IV, 183) – указанная поза является единственно возможной для древесного ствола и часто применяется детьми, поджимающими ногу или скачущими на одной ножке.
У Есенина есть и суждение, обратное представлению о рождении древесного дитяти, хотя и восходящее к идее плодоносного дерева и его плодов. Это авторская трансформация библейского образа и обычая сечь бесплодное дерево с требованием принести плоды применительно к современному искусству: «Они хотят стиснуть нас руками проклятой смоковницы, которая рождена на бесплодие. <…> Мы должны вырвать из звериных рук это маленькое тельце нашей новой эры, пока они <пролеткульты> не засекли ее» (V, 210). См. библейские образы: Исх. 34: 4; Втор. 8: 8; Мф. 21: 19; Ин. 1: 48; Откр. 6: 13 и др. Согласно «Полному церковно-славянскому словарю» протоиерея Григория Дьяченко (1898, репринт 1993), «одно из особенных свойств смоковичного дерева состоит в том, что плод является на нем без всякого признака цветения и даже листьев. <…> Смоквы, растущие на означенном дереве в течение десяти месяцев года, разделяются на три вида» [502] – ранние, летние и зимние. Сравните: современный филолог А. Б. Страхов настаивает «на евангельском происхождении общеславянского обряда: “ритуальные угрозы (неплодоносным) фруктовым деревьям”» [503] вопреки обоснованию обряда сечь топором неплодное дерево, сделанному академиком Н. И. Толстым с выводом о языческих корнях этого явления. Есенин воочию видел смоковницу (инжир) – об этом известно из свидетельства В. А. Мануйлова, приведшего слова Есенина в адрес С. А. Толстой на их свадьбе в июне 1925 г. – с обещанием, что они поедут в Закавказье (где поэт был раньше), «проведут часть лета на Апшеронском полуострове, в Мардакянах, где спелые розовые плоды инжира падают на горячий песок». [504]
Особенности воспитания будущего поэта послужили психологической подоплекой возникновения у Есенина идеи рождения ребенка от сакрального дерева, проведения детства среди священных рощ и лугов, странничества с матушкой-Богородицей и со святыми заступниками по лесистой Земле Русской. Так, по пересказу воспоминаний В. Ф. Наседкина, близко знавшего поэта и собиравшегося написать книгу о его детстве, «единственное прибежище в этом доме находил Сережа у бабушки. Богомольная, любящая, она старалась оградить его, как могла. Уходя на богомолье, она всегда брала внука с собой. И эти неторопливые походы по лесам и долинам, с рассказами о чудесах господних в житиях святых действовали успокаивающе на впечатлительную душу ребенка». [505]