Флорентийский дневник

Одинокому, шагающему по пути к себе самому, мастеру, творящему самого себя, поневоле приходится преодолевать собственное, внутреннее коллективное начало, высвобождаясь из его цепких и как бы насильственных объятий. Достигается это с большим трудом и постепенно, шаг за шагом (отсюда и сам символ пути). Одинокий выслеживает коллективное в себе и… ставит его на место. Это — единственное, что он может сделать: ведь уничтожить или выбросить коллективное вон нельзя, ибо оно — необходимый отрицательный внутренний момент всякого бытия. Пример такого выслеживания — то, что Рильке говорит о «великих общественных событиях»[96].

Относиться к ним всерьез — значит оставаться смутно ощущающей, бессознательной частью коллективного (ибо оно существует и внутри и вовне, в виде реального коллектива человеческих существ). Сначала стать самим собой, а уже потом судить о них — вот в чем суть дела. Разобраться с ними — это один из шагов к самому себе.

Поэтому-то у Рильке речь и идет об освобождениях художника — а не об освобождении. И при каждом таком освобождении личность становится все более прозрачной и совершенной перспективой целого: она растет, она меняет свое место на более высокое — и знает об этом. Но она знает и о том, что сама она — элемент целого, и учится соотносить свой рост с положением других элементов. А новое место она всякий раз занимает сама, свободно — ведь никто не может сделать это за нее.

Ну а общение? Почему оно — привилегия только одиноких творцов, почему в нем отказано другим, тем, что не пошли по пути к себе самим? Но ведь ясно, что общение — это такое вступление в общность, при котором общающиеся сохраняют в ней свое индивидуальное бытие. А чтобы его сохранить, надо его иметь…

Тогда получается, что zōa politika вовсе не общаются — они всего лишь обмениваются информацией. (Но ведь это же делают и насекомые и компьютеры…) И все же их тянет друг к другу — ведь и в них потенциально живет человеческое начало. Ведь и они — перспективы целого, но только относительно непрозрачные, зияющие внутренней пустотой небытия, небытия самих себя, не знающие своего места и потому стоящие вне культуры. Стоит им остаться в одиночестве — и эта пустота пугающе встанет перед ними, свидетельствуя о том, что поистине их нет, они мертвы. Чтобы не знать об этом ужасе, а вернее, чтобы о нем забыть, они и заполняют себя суррогатами бытия, судорожно обмениваясь информацией или потребляя ее из независимых источников. Я имею в виду даже не столько телевизоры и Интернет, не разговоры, перебиваемые принужденным, слишком громким смехом, разговоры, в которых никто не слушает другого, — а скорее потребление того, что дали им одинокие. Вот они и читают (если они — так называемые интеллигенты) — и «классику», и модные новинки. Даже Рильке. (Кстати, и он говорит о страхе, не называя его причины, о страхе, что владел им до того, как он пошел к самому себе. Но, думаю, это больше был страх не найти пути, уже давно искомого им.)

Потребление (принципиально безграничное потребление вещей, чужого творчества, друг друга, Земли, «Бога», всего), эта космическая противоположность творчества, энтропия бытия, бочка данаид — не единственная попытка zōa politika заполнить внутреннее небытие. У них есть еще и самоутверждение, и им они заняты тогда, когда не заняты потреблением. Но человеческий способ утверждения своего бытия — внутреннего утверждения «одиноких» в своем бытии — им недоступен, ведь они по собственной воле лишены бытия. Поэтому им остается утверждать себя вовне[97]. Они не имеют собственной ценности — поэтому изо всех сил пытаются получить ее извне, от других, таких же пустых, как они. Им во что бы то ни стало надо, чтобы их хотя бы замечали, — но сами замечать никого не хотят. Сами лишенные бытия, они отказывают в нем всем другим, а признают его лишь в той мере, в какой получают от этих других позитивную оценку. Они получают свое псевдобытие извне в виде признания (хотя бы того, что они существуют). И измеряют его конечно же количественно (ведь количество — пустая, самая «абстрактная», коллективная определенность бытия). Если они такового добились, то претендуют на большее — на славу, на власть. Так появляются немногие наполеоны и бесчисленные шариковы, утвердившие себя посреди коллективного небытия…

Но часто, очень часто они не добиваются никакого признания, а если и добиваются, то в глубине души знают, что оно ничего не стоит, потому что исходит от ничто. Тогда все муки неудовлетворенного (да и удовлетворенного) честолюбия и его обезьяны, тщеславия, выражаются в крике тоски — бессознательной тоски по своей несостоявшейся человечности, по бытию. Сознание общественных животных маскирует, заглушает эту тоску шумом любого сорта — и физическим шумом, и шумихой. За ними тянется длинный шлейф проявлений этой животной тоски — от повышения голоса до преступления. За всем этим, за любым шумом, глупостью и злобой, за лаврами и ларвами благополучия и самодовольства, кроется глубоко утаенное, бессознательное страдание, тоска по общению, по бытию, по личности — словом, по всему тому, чем не обладают неодинокие.

Так кто же на самом деле одинок, кто изолирован, кто эгоистичен — «одинокие», о которых говорит Рильке, или ныне всюду восторжествовавшие общественные животные? Тот, кто склонен прислушаться к сказанному, уже, вероятно, не нуждается в ответе. И если читатель согласится с тем, что оно имеет отношение к «Флорентийскому дневнику» и другим представленным в этой книге текстам поэта, то, выходит, речь в них идет вовсе не об искусстве и художнике (или не о нем в первую очередь), а о человеке вообще — об одиноком. Смысл того, о чем в них говорится, касается каждого. Тогда, может быть, слух благосклонного читателя не оскорбит мысль о том, что «одинокий» у Рильке — вовсе не сверхчеловек, а норма, всего лишь человек, каким он и должен быть, и одиночество — его естественное состояние.

Тем не менее одинокий мастер (творит ли он искусство или жизнь) остается человеком — он вовсе не сосуд всех добродетелей, не святой и вовсе не обязательно монах. Ведь «бытие» и «небытие», которыми выше охарактеризованы одинокие и то, от чего они уходят, — понятия относительные, в действительности человеческие существа состоят из «смешения» того и другого, и дело лишь в том, движется ли человек к тому или другому полюсу. Поэтому теперь уместно будет обратиться к Рильке как личности.

Наши тексты — свидетельства прорыва поэта к самому себе, прорыва, готовившегося в его душе годами. Читая их, мы можем сопереживать первым шагам личности, впервые осознающей себя как творящее себя бытие и пластически выражающей это осознание в произведениях искусства. Это, и только это, составляет смысл всякого подлинного творчества (искусства, религии и философии), все равно, осознается ли творцом или нет (как почти всегда и бывает). И если творчество не об этом, то либо оно — не творчество (а в лучшем случае хорошее ремесло), либо таково, что, уже обеспечив творцу бытие, заглядывает в просторы открытого космоса (а это бывает крайне редко — мне известен лишь один пример: поздний Рильке).

О том, чего достиг молодой Рильке, конечно, лучше всего судить, зная о том, к чему он пришел в конце доступного нашим взорам пути. Но поскольку позднее творчество Рильке почти не известно даже заинтересованным читателям, то и им и прочим придется довериться мне: о самом этом творчестве не будет сказано ни слова — очень уж оно далеко выходит за рамки затронутого здесь, да и вообще за всякие рамки. Вот только одно из поздних (из круга «Сонетов к Орфею», 1922) стихотворений — оно обращено к более или менее широкому кругу читателей и говорит о ситуации зияния культуры:

96

«Любая национальная поэзия пуста и неминуемо будет пустой, если она не зиждется на самом важном — на великих событиях в жизни народов и их пастырей, когда все, как один человек, стоят за общее дело», — писал Гёте в «Поэзии и правде» (пер. Н. Ман).

97

Этот путь — путь воли — Мартин Хайдеггер в эссе, посвященном позднему Рильке, называет «самопроведением-в-жизнь».