Хлыст

Генеалогическое

Разница между Апокалипсисом и революцией — в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений[38]. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции[39]. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный […] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой»[40]. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие […] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, […] психологически близка сектантству […] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма[41].

Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массового, действенного, вооруженного — участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное[42]. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской[43]; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения[44]. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролагающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма[45] представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: «священная проституция души»[46]. Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, […] что любовь к ближнему, кто бы он ни был […], ведет к порогу вечного и святого»[47]. Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том[48]. От своих русских студентов в Гейдельберге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники[49]. В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих[50]. Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы[51]. В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности[52].

38

Rene Fuelop-Miller. Geisl und Gesicht des Bolschevismus. Zurich: Amathea-Verlag, 1926 (английский перевод: Rene Fuelop-Miller. The Mind and Face of Bolshevism. New York: Harper, 1965). Этот автор и издатель, писавший также о Достоевском и Распутине, оказал влияние на ряд западных интеллектуалов, и в частности на Фрейда; см. о нем: James Rice. Dostoyevsky and the Healing Art. A

39

Особенно у Бердяева; см. далее, часть 2.

40

Е. Богданов (Г. Федотов). Трагедия интеллигенции — Версты, 1927, 2, 177.

41

И. Лаговский. Бог и социальная правда в СССР — Новый град, 1932, 4, 45.

42

Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова «Революция и сон» — Научные труды Русского народного университета в Праге, 1931, 4, 175–203; подробнее см.: А. Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России. Санкт-Петербург: Медуза, 1993, гл.6 (Alexander F.tkind. Eros of the Impossible. The History of Psychoanalysis in Russia. Boulder-London: Westview, 1997).

43

См.: James H. Billington. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books, 1980; специально о мистических идеях английской революции: Michael Walzer. The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1965; об американских утопических коммунах до и после революции: Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York: Oxford, 1981; Yaacov Oved. Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick: Transaction Books, 1988.

44

M. Вебер. Протестантская этика. Москва: Прогресс, 1987; он же. Протестантские секты и дух капитализма — в его кн: Избранные произведения. Москва: Прогресс, 1990, 273–302.

45

В славистике эта проблема исследована Оге Хансен-Леве; см.: Aage A. Hansen-Löve. Ароkalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende — R. G. Grubel (Hg.). Russische Literatur an der Wende vom 19. Zum 20. Jahrhundert. Amsterdam/Atlanta, 1993, 273.

46

О напряжении, которое Вебер чувствовал между религиями спасения и культурными ценностями, см.: Maria

47

Max Weber. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Socialpolitic. Tubingen, 1924,469–470.

48

Max Weber. Zur Russischen Revolution von 1905. Tubingen: Mohr Verlag, 1996.

49

Arthur Mitzman. The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New Brunswick: Transaction, 1985, 272; Maria

50

Об отношении Маркса к России см.: B. Naarden. Marx and Russia — History of European ideas, 12, 6, 1990, 783–797; об отношении Фрейда к России см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.4; James L. Rice. Freud’s Russia. National Identity in the Evolution of Psychoanalysis. New Brunswick: Transaction Publishers, 1993.

51

H. С. Плотников, М. А. Колеров. Макс Вебер и его русские корреспонденты — Вопросы философии, 1994, 2, 74–78.

52

Mitzman. The Iron Cage; LA. Staff. Fleeing from the Iron Cage. Culture, Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1989. Новые интерпретации веберовской социологии религии см.: Bryan S. Turner. Max Weber. From History to Modernity. London: Routledge, 1992; Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge, 1992.