Хлыст

В этом свете удается разобраться с загадочным словом, каким описана здесь красавица: она названа шамаханской царицей. В пушкинских черновиках и скопец назывался шемаханским скопцом. Шемаха — область Закавказья, куда ссылали скопцов из разных мест России, и под Шемахой образовались известные их поселения[399]. В песнях скопцов их герой-искупитель Селиванов часто символизируется птицей, как правило золотым орлом, или райской птицей, которая трубит в золотую трубу[400]. Все это было фольклорным и историческим источником для пушкинского Петушка, который по понятным причинам предпочли не видеть специалисты[401].

Сказка о золотом петушке — не только первый в русской литературе текст о сектантстве. Это и первая русская анти-утопия[402]. Она с полной ясностью формулирует центральную идею жанра: благополучие человека не может быть обеспечено переделкой его природы, и в частности, потерей им сексуальности. Точно как герои замятинского Мы, пушкинский Дадон противопоставляет свою личность и сексуальность — кастрирующей надчеловеческой власти; и гибнет он так же, как гибли его литературные последователи — вместе с властью. Можно увидеть в Сказке злую пародию на то, что позднее будут называть русской идеей: мистику правления «лежа на боку», оборонительный союз царя и пророка, страх и поклонение женскому началу, скопческий эротизм власти. Все это обещает, но не принесет счастья ни царям, ни добрым молодцам. Так «урок» Сказки и воспринимался в предреволюционной России. Пастернак вспоминал Москву 1914 года: «превратности истории были так близко. Но кто о них думал? Аляповатый город горел финифтью и фольгой, как в Золотом петушке»[403]. Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина.

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки[404] (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола[405]. Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства[406].

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых […] обширные библиотеки […] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный раскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. Что непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?»[407]. Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для славянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат сектантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добралась уже до последних глубин русской души.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры на народное сектантство, реакции противоположные друг другу по вектору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих идей не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Просвещение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение подвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность народной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося в нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как девушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они одержимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века (иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в которой люди русской культуры выступают в роли защитников и помощников в отношении сектантского ‘народа’, запечатлена в Воскресении Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый треугольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуцирована. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культуры и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим ‘народом’ и Красавицей, однако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь один на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с законами романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека из Народа, вроде литературною Платона Каратаева из Войны и мира или одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

Этот «крестьянин-коммунист»[408] учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апокалипсиса (например, «семь церквей» он трактовал как семь органов человеческого тела). При таком интересе к телу понятно, что аскетические идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества»[409]. У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина[410]. Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?»[411] В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.

399

В. С. Толстой. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1864, 4, 52.

400

«Золотой орел», ном. 38, 44–46, 48, 51,64; «золотая труба», 33; также «золотой сокол» (54–57) и «райская птица в златых своих крыльях» (65) из коллекции Рождественского и Успенского.

401

Проблемой фольклорных источников этой Сказки специально занимались Ахматова (Последняя сказка Пушкина) и особенно М. К. Азадовский (Источники сказок Пушкина — в его кн.: Литература и фольклор. Ленинград: Художественная литература, 1938, 65–105). Еще одно свидетельство того, что этот сюжет отсутствовал в местном фольклоре, см.: Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В. И. Чернышева. Москва-Ленинград: АН СССР, 1950, 286. Марк Азадовский, не найдя золотого петушка в сборниках русских сказок, перешел к редким сюжетам, но так и не нашел источник, который бы ему самому казался убедительным. У скопцов, однако, свой фольклор; наличие в пушкинском тексте скопца должно было натолкнуть на поиск его источников в сборниках скопческих текстов. Неудача Азадовского представляет собой чистый случай исследовательской слепоты, вызванной идеологическими мотивами.

402

Такое понимание связано с традицией изучения литературных анти-утопий, начало которой в славистике было положено Морсоном (Gary Saul Morson. The Boundaries of Genre, op.cit). Согласно Морсону, анти-утопические идеи сродни жанру романа; в нашем рассмотрении, ряд прозаических сюжетов оказывается восходящим к поэтическому нарративу. Впрочем, Сказка о золотом петушке хоть и написана стихами, но содержит в себе фабулу романа, редуцированную почти до структурной схемы.

403

Б. Пастернак. Охранная грамота — Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература, 1991, 4, 218.

404

На Пушкина там произвел «сильное впечатление» суд над капитаном Созоновичем, собственноручно оскопившем 30 своих подчиненных; см.; И. Липранди. Из дневника и воспоминаний — Русский архив, 1866, 10, 1462. Созонович был выслан на Соловки и продолжал там свою агитацию словом и делом: Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 52–59; М. Колчин. Ссыльные и заключенные в острог Соловецкого монастыря. С предисловием А. Пругавина. Москва: Посредник, 1908, 96.

405

И. Липранди. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1870, 2, отд. 5, 76.

406

Там же, 139–140. Полвека спустя эту идею воспроизведет Андрей Белый: «Славянофилы — сектанты России», — писал он в 1917 (А. Белый. Поэзия Блока — в его: Избранная проза. Москва: Советская Россия. 1988, 292).

407

И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах — Русский архив, 1866, 4, 636.

408

В. Рахманов. Крестьянин-коммунист (Воспоминания о Василии Кирилловиче Сютаеве) — Минувшие годы, 1908, 8, 250–260.

409

Там же, 255.

410

А. С. Пругавин. Сютаевцы. Санкт-Петербург, 1910, 14.

411

Богоискатели из народа (В. К. Сютаев) — Духовный христианин, 1914, 6, 41–42.