Хлыст

Между тем Пушкин в свои последние годы, наполненные разочарованием в романтизме и занятиями историей, написал чрезвычайной силы предупреждение против того, что составит самую суть русского народничества: стихотворение «Не дай мне Бог сойти с ума». Поэт был бы рад расстаться с разумом и пуститься в темный лес; он там пел бы в бреду, слушал волны, и небеса были бы пусты — пересказывает автор столь знакомые мечты. Но этот путь самоубийственен; уведя от культуры, он разлучит с тем, что есть прекрасного в природе, и столкнет с худшим злом, которое есть в людях и власти.

Мережковский интерпретировал это стихотворение как первооткрытие «русского возвращения к природе — русского бунта против культуры»[375], и отсюда производил позднейшее развитие темы вплоть до Толстого. Кажется, однако, что Мережковский проигнорировал ключевую интонацию, с которой Пушкин писал эти стихи: мольбу о том, чтобы возвращение к природе не состоялось.

Демоническое

В Демоне Лермонтова мистическая драма развертывается еще в одном измерении. На месте серафима из пушкинского Пророка, посредника между высшей и низшей сферами, оказывается демон, в прошлом «чистый херувим». Его сущность не ясна: он не бог и не человек, но наверняка мужчина. Он воплощает в себе мужское начало культуры, которое своим вторжением губит женское, природное начало. Пространство между полами оказывается параллельно пространствам между небом и землей и между культурой и природой[376]. Фундаментальные оппозиции конвергируют так, что ‘сверхъестественное’ сближается с ‘мужским’ и ‘культурным’, ‘естественное’ с ‘женским’ и ‘природным’. Впрочем, лермонтовский Демон, в отличие от многих его последователей, «сеял зло без наслажденья». Вот он обозревает прекрасную природу вместе с утопическим народом: «счастливый, пышный край земли», где пенье соловьев сливается с пением красавиц, развесистые чинары уподобляются сеням дома, а «стозвучный говор голосов» только запятой отделен от «дыханья тысячи растений». Но в Демоне, сыне власти и носителе культуры, «природы блеск» не возбуждает «новых чувств». На это способна женщина, олицетворяющая народ и природу одновременно. Демон созерцает ее сверху, с небесной позиции всевидения; акт зрения преображает его, он возвращается к своей подлинной сущности херувима:

Но он хочет большего — не зрения, а осязания; его касания и лобзания убивают красавицу. Если пушкинский Пророк после телесного контакта с серафимом остался живым и преображенным, то Тамара после контакта с Демоном безнадежно мертва.

На рубеже нового века этот сюжет Лермонтова был визуализирован кистью Врубеля и обрел новую жизнь. Он давал образ главной тревоги эпохи, суммировал ее истерическую мифологию[378]. Демоны, вампиры, дракулы, джеки-потрошители олицетворяли мужскую силу, соблазняющую женщину и убивающую ее самой своей любовью[379]. Любовь опасна, она ведет к смерти. Но теперь вечный эротический сюжет использовался для освоения новых реальностей, мистических и политических. Евгений Иванов в 1905 году искал плавный переход между двумя любимыми им образами, евангельского Христа и лермонтовского Демона:

Представьте себе, если бы мы по-человечески всем сочувствовали, […] впитывали бы в себя все скорби мира, как губка впитывает воду в себя, — представьте как бы исказилось […] наше лицо […] и не стало ли бы оно лицом Демона. […] Лицо Бого-человека, прошедшего ад, не сродни ли было лицу обожженного адом Демона?[380]

Адский загар Демона он различал на лице своего ближайшего друга, Блока[381]. Аналогичным способом видела Блока Ахматова в Поэме без героя: «Демон сам с улыбкой Тамары». Синтез между тем, кто принес себя в жертву, и тем, кто ее принял, вряд ли возможен; но Демон дает возможность для идентификации в обоих направлениях — с соблазнителем и соблазненной, с хищником и жертвой. Героиню своей драмы Песня Судьбы Блок называл «раскольница с демоническим»[382]. В 1917 году, работая над допросами членов последнего царского правительства и размышляя о недавно убитом Распутине, Блок писал матери: для понимания этих событий, и вообще русской истории, нужна «демоническая» точка зрения[383]. Фабула Демона выражала амбивалентность интеллигенции, влекшие ее соблазны, неразличимо смешавшиеся со страхами. Как мы увидим, Стихи о Прекрасной даме воспроизводили структуру Демона с переменой гендера, а Возмездие и поздняя проза Блока распространяло тему на отношения поколений. Отцы, жившие в «вампирственном веке», были демонами; поколение сыновей искупит их грех революционным, анти-демоническим способом. Так оживают метафоры: у лермонтовской Тамары детей от Демона, конечно, не было.

В истории демонов и дракул, западные влияния на русскую литературу пересекаются со славянскими влияниями на западные литературы. Демон — нерусское слово, сюжет взят Лермонтовым из Байрона, так что вмешательство демона в женскую жизнь переживается и как вмешательство западной культуры в русскую жизнь. С другой стороны, самый популярный из британских сюжетов о вампирах, Дракула Брэма Стокера, подчеркивал южно-славянское происхождение залетевшего в Англию монстра[384]. В обоих случаях демоническое влияние переживается как внешнее, иностранное или, точнее, инокультурное; жертвами же оказываются подлинно природные люди — невинные женщины, живущие среди аутентичных отечественных пейзажей.

Примерно тогда же, когда демонический сюжет занимал Лермонтова, архимандрит Фотий рассказывал о хлыстовских радениях у Екатерины Татариновой:

По ночам собирались у нее и и днем девицы и прочие […] обычай кружения делать, вертелись, падали потом на землю от безумия, демон же входил в них, производил глаголы, предсказания, и потому называлась секта их пророков и пророчиц, а Татаринова главою всех. Потом были различные смешные песни, стихи, без толку сочиненные, где духовное с плотским было смешано и более имелось плотское, любодейное[385].

В начале 20 века по крайней мере двое хлыстовских пророков — Василий Лубков, лидер ‘Нового Израиля’, и Алексей Щетинин, лидер питерских чемреков, пользовались лермонтовскими словами «сын вольного эфира» как своего рода титулом. Идентифицируясь с Демоном, они предоставляли желающим фантазировать о последствиях реализации сюжета в жизни. Женское чтение, конечно, предпочитало идентификацию с Тамарой. По свидетельству мемуариста, строфы Демона были любимыми стихами молодой Гиппиус[386]. В позднейших сюжетах и даже заглавиях, например в Крылатом госте Радловой и в Молодце Цветаевой, очевидно развитие ключевой темы Демона.

374

М. Кузмин. Избранные произведения. Составление А. Лаврова, Р. Тименчика. Ленинград: Художественная литература, 1990, 295.

375

Д. Мережковский. Пушкин — в его: В тихом омуте. Москва: Советский писатель, 1991, 163.

376

Отождествление женского начала с природой, а мужского начала с культурой подвергалось исследованию и критике на материале викторианской культуры; см.: Sherry В. Ortner. Is Female to Male as Nature is to Culture? — Women, Culture and Society. Ed. by Michele Z. Rosaldo and Louise Laphere. Stanford: Stanford University Press, 1974, 67–87; R. A. Sydie. Natural Women, Cultured Men. A Feminist Perspective on Sociological Theory. Keyned: Open University Press, 1987; Liudmila Jordanova. Sexual Visions. Images of Gender in Science and Medicine between the 18th and 20th Centuries. Madison: University Press, 1989, ch.2.

377

М. Лермонтов. Демон — Полное собрание сочинений. Москва — Ленинград: ОГИЗ, 1948,2, 141.

378

Об истерии в культуре Серебряного века см.: И. Смирнов. Символизм, или Истерия — в его: Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: Новое литературное обозрение, 1994, 131–170.

379

Об этой теме у Блока см.: Хенрик Баран. Некоторые реминисценции у Блока: вампиризм и его источники — в его кн.: Поэтика русской литературы начала 20-го века. Москва: Прогресс, 1993, 264–283; у Кузмина см.: Эткинд. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века, гл. 1. Обзор классических вампиров в английской литературе связывает эту тему с сифилисом и страхом заражения; см.: Alexandra Warwick. Vampires and the Empire: Fears and Fictions of the 1890 — Cultural Politics at the Fin de Siecle. Ed. by Sally Ledger, Scott McCracken. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 202–220.

380

Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова — Блоковский сборник-1. Тарту, 1964, 392.

381

Там же, 373.

382

А. Блок. Записные книжки. 1901–1920. Составление В. Н. Орлова. Москва: Художественная литература, 1965, 103.

383

Блок. Собрание сочинений, 8, 492.

384

Сегодня эта проблема оживлена фильмом Копполы, который еще сильнее, чем роман Стокера, подчеркивает восточные корни Дракулы и сталкивает британскую рациональность со славянским мистицизмом; о русских вариантах Дракулы см.: А. Амфитеатров. Одержимая Русь. Демонические повести 17-го века. Берлин: кн-во Медный всадник, 1928; Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текста Я. С. Лурье. Москва-Ленинград: Наука, 1964.

385

Автобиография юрьевского архимандрита Фотия — Русская старина, 1894, 9, 226; курсив мой /В файле — полужирный — прим. верст./.

386

Vladimir Zlobin. A Difficult Soul: Zinaida Gippius. Berkeley: University of California Press, 1980.