Хлыст

Кастрация — вершинная победа культуры над природой; именно в этом смысле психоанализ рассматривает страх кастрации как механизм социализации человека. И потому оскопление (этот термин адекватнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) — предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью. Так преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм человеческой природы. Как мы видели, в отношении кастрации скопцы и психоаналитики строго симметричны: психоаналитики говорили о кастрации и не видали ее, а скопцы делали кастрацию и не говорили о ней. Любопытно, что ни в одной из классических антиутопий о кастрации не сказано прямо. Авторы искали ей литературные паллиативы, вроде розовых талончиков Замятина или разного рода химии. Для западного читателя идея всеобщего хирургического оскопления была бы чрезмерной. Зато в России историческое существование скопчества облегчало формулировки[341], и это в равной степени относилось как к утопическим мечтаниям, так и к идущим им навстречу антиутопическим предупреждениям. Но само по себе скопчество, эта полярная крайность Нового времени, одно из ярких его проявлений, так и осталось непонятным фактом из области русской экзотики. В истории русских сект есть характерная запредельность, которая выводит их за рамки теории, — например, фрейдовского психоанализа, веберовской социологии религии или фукоанской историзации тела. Если представить себе теорию как шкалу, то случай скопцов ее зашкаливает. Скопчество трансгрессивно не только религиозно и этически, но и теоретически. Тем оно и интересно: оставаясь релевантным многим дискурсам, но выходя за их пределы, оно позволяет увидеть ограниченность их диапазона. Все они, теоретически ничем не ограниченные, имеют, оказывается, свои эмпирические максимумы.

На фоне скопчества по Селиванову, сублимация по Фрейду или пуританизм по Веберу кажутся литературой. Скопцы продолжали там, где пуритане останавливались, считая, что они дошли до самого конца. То, о чем пуритане проповедовали, скопцы осуществляли; то, на объяснение чего психоаналитики тратили множество слов, скопцы делали одним движением ножа. Скопчество развивалось молча, в зловещей тишине русского подполья; а проповеди пуританских учителей, лишь частично эффективные, как любые слова, нуждались в бесконечном повторении, усилении, переработке. Слова, произносимые с трибун, множились в типографиях, создавая бесконечное разнообразие европейских дискурсов. К словам можно вернуться; от слов можно отречься; слова можно опровергать другими словами — а действие ножа необратимо.

На фоне русского сектантства с его изощренными техниками интеграции тел, коммунистические проекты кажутся робкими, недодуманными и недоделанными. Вожди революции не могли дать последователям и малой части того, чего достигали хлысты в своих конспиративных общинах; не только делать, но и мечтать о подобном человеку письменной культуры затруднительно. Дойдя до семьи, секса и быта, русская революция оказалась беспомощной и ретроградной; ее предшественницы, русские секты, были куда изобретательнее. Расширяя диапазон возможного, опыт русского сектантства должен быть оценен по достоинству.

Идеи Просвещения, входя в жизнь народа, принимали в ней своеобразные формы. В сравнении с первоисточниками формы были искаженными, но в этом была внутренняя логика, в итоговом безумии — система. Как писал в 1809 году о русских хлыстах священник Иоанн Сергеев, сам бывший хлыст: «Будучи весьма омрачаемы мглой невежества, берут в прямом разумении иносказательные писания»[342]. В отличие от подлинно неписьменных цивилизаций типа южноамериканских, народная культура Нового времени непрерывно взаимодействовала с текстами, деметафоризируя письменный дискурс[343]. Результат оказывался трансгрессивным. Он выходил за пределы, мыслимые для письменных идей в письменной культуре; но особенными были не эти идеи, а способы их восприятия. Как рассказывал в 1910 Лев Толстой со слов своего приятеля, бывшего поэта-символиста, ныне жившего среди хлыстов Леонида Семенова:

когда он читал крестьянам художественные произведения, то они спрашивали: «А что, это правда?» И если он отвечал им, что это вымысел, то на них это не производило уже никакого впечатления. И это совершенно понятно. Рассказ должен быть правдивым описанием или притчей[344].

Хлыстовство и скопчество уникальны своими практиками и не столь своеобразны своими теориями. Множество утопистов мечтали о коллективном теле; хлысты осуществили мечту в ритуале, который кажется радикальнее, буквальнее других решений. Множество утопистов мечтали об аскезе; скопцы осуществили мечту в ритуале, который наверняка является самым радикальным и буквальным из решений. Попав в неписьменный контекст, идеи высокой культуры теряют свою сложность, условность, многоальтернативность. Зато они обретают плоть, как сказано: слово плоть бысть. Сослагательное наклонение передается повелительным; будущее время переводится как настоящее; поэтический троп воспринимается как норма поведения. Средневековое уподобление короля Христу переходит в народное отождествление царя с Христом, и на телах желающих стать царем ищут кресты, царские знаки[345]. Идея подражания Христу переходит в мифологию многократного воплощения Христа, и каждый сектантский корабль обретает живых богов и богородиц. Идея коллективного тела осуществляется в групповом экстазе радения. Сравнение общины с семьей, характерное для любой романтической доктрины, ритуализуется в хлыстовском обычае свального греха. Пуританский идеал чистоты осуществляется в скопческой кастрации. Утопия равенства и справедливости реализуется в тотальной революции.

В 1861 году в Лондоне, на квартире у Бакунина, принимали старообрядческого епископа Пафнутия. Обстановка была обычная: «накурено было донельзя, разговор шел о политике, о народе, о революции». Но гостю казалось иначе: «Да здесь судьбы мира решаются!», — восклицал Пафнутий с чрезвычайной серьезностью. На реакцию старообрядца смотрели с изумлением: «ему казалось, что он присутствовал чуть не на Конвенте, что приговор миру […] произнесен был не на шутку». Пафнутий «никак не мог отличить фраз от дела» — так лондонский сектовед Василий Кельсиев разобрался в этом расхождении, которое выявилось при первой же встрече интеллигентных революционеров с тем, кого они называли народом. Кельсиев два дня убеждал Пафнутия, «что тут нет ничего серьезного, […] что никто из них и не думает даже об осуществлении высказанных желаний»[346]. На третий день Пафнутий понял, а поняв, отказался от всякого сотрудничества с лондонскими эмигрантами. Но на смену Кельсиеву пришли люди более циничные. В той серьезности, с которой народ воспринимал фразы, не отличая их от дела, они нашли свой уникальный шанс на успех.

Буквальность осуществления является характерной чертой русской истории. Эта идея не нова. «Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и при том на деле […] Мысль у нас не может еще как-то разъединяться с жизнью»[347], — писал Аполлон Григорьев. Вячеслав Иванов утверждал эту особенность «русской идеи» все с тем же романтизмом: «ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй […], ненавидящий противоречие между сознанием и действием»[348]. Рассказывая в 1916 о русских сектах, Бердяев чувствовал в них одно из проявлений «русской жажды претворить литературу в жизнь, культуру — в бытие»[349]. Еще полвека спустя Юрий Лотман писал: «Просвещение, которое на Западе означало изменение строя мыслей общества, в России стремилось к перемене типа поведения»[350].

341

В 20 веке скопцов еще встречали наяву (например, Л. Троцкий. Моя жизнь. Москва: Панорама, 1991, 225) и продолжали упоминать в романах из современной жизни, например, в Воскресении (Л. Толстой. Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1953, 14, 26) и в Климе Самгине (М. Горький. Полное собрание сочинений. Москва: Наука, 1974, 22. 17).

342

РГИА, фонд 1473, оп. 1, д. 70, л. 13.

343

Сходное рассуждение применительно к раннему христианству см. в: Peter Brown. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988; применительно к старообрядчеству: Б. А. Успенский. Раскол и культурный конфликт 17-го века — Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992, 90–129.

344

В. Булгаков. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Москва: ГИХЛ, 1957, 234.

345

О христоподобном теле короля см.: Ernst H. Kantorowicz. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton University Press, 1957. Обзор проблемы ‘царских знаков’ в России см: К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды. Москва: Наука, 1967; В. М. Живов, Б. А. Успенский. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России — Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 1987, 47–154. Гипотезу о связи ‘царских знаков’ со скопческой идеей тела см.: А. Эткинд. Русские скопцы: Опыт истории — Звезда, 1995, 4, 131–163.

346

В. Кельсиев. Исповедь — Архив русской революции. Берлин, 1923 (Москва: Терра, 1991), 11, 209.

347

А. Григорьев. Воспоминания. Москва — Ленинград: Academia, 1930, 116.

348

В. Иванов. О русской идее — в его: По звездам. Санкт-Петербург: Оры, 1909, 328.

349

Н. Бердяев. Духовное христианство и сектантство в России — в его: Собрание сочинений, Paris: YMCA-Press, 1989, 3, 444.

350

Ю. М. Лотман. Архаисты-просветители — в его: Избранные статьи в 3 томах, 3, 362.