Хлыст

Главное, что мы знаем о Селиванове — это то, чего у него нет и как прекрасно это отсутствие. Для метафоризации отсутствия молчаливые скопцы не жалели слов:

В этом скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую. Самозванный Петр III, Селиванов обозревается на своем храбром коне, как зритель смотрит на Медного всадника: от хвоста и подков коня к голове и глазам. Как мощь царя передается барочным скульптором через тело его невероятного коня — так же, в красочном великолепии конского тела, метафоризируется богоподобие скопца. Но ‘белый конь’ означает полное удаление мужских органов. Скопцы описывают здесь могущественную и прекрасную сущность не самого своего царя, а его отсутствующего члена. Все сказанное здесь говорит о пустом месте. Воображение пустоты снабжается все новыми метафорами, которые заполняют небытие, наделяют отсутствие позитивными, избыточно-зримыми признаками.

О пенисе, пока он еще на месте, скопцы тоже никогда не говорят прямо; но их язык описания человеческой природы знает нечто подобное психоаналитическому понятию ‘фаллоса’. Его именуют ‘врагом’, ‘лепостью’, ‘плотью’, но не разъясняют, что это и где находится; посвященные знают и сами, для посвящаемых же важно создать новые, неведомые раньше значения. В скопческом фольклоре идет любопытный процесс инверсии древних и прозрачных символов, таких, как конь или копье. Они используются по-прежнему охотно, но несут значения, прямо противоположные обычным, фаллическим:

Мужская фаллическая одержимость своеобразна здесь своей обратной, негативной направленностью. Подытоживая опыт психоанализа, Лакан определил фаллос как универсальное означающее. Для скопцов, фаллос был универсальным означаемым. Борясь с лепостью, скопцы непрерывно к ней возвращаются.

Именно буквализм дискурса делает скопцов исторически уникальными. Феноменален технический способ, которым пользовались скопцы в отличие от методов других религиозных меньшинств, создававших ранний капитализм, — иудеев, протестантов, масонов, старообрядцев. Кастрационный идеал скопчества был бы вполне зауряден на фоне своего времени, если бы он ограничивался учением и не переходил в делание; иначе говоря, если бы он был риторическим тропом, а не хирургической операцией. Так называемые ‘духовные скопцы’ во всем разделяли образ жизни скопцов, но старались достигнуть его без хирургической кастрации[313]. Иными словами, они стремились жить в соответствии с метафорой, одновременно понимая и ее императивный смысл, и ее метафоричность: жить так, как будто ты скопец, но скопцом не становиться. Половая жизнь в их общине эффективно избегалась, но боролись с ней разными способами. Более сильным и, соответственно, достойным большего уважения считался тот, кто преодолевает влечение без оскопления. Операция оставалась на долю «слабых, изнемогающих в борьбе». Люди — все братья, включая и женщин, учили духовные скопцы, подобно множеству сектантов, утопистов, революционеров. Но в этот раз аргументы были своеобразны:

плотские требования вызывают разделение на богатых, бедных, знатных, простых, мужчин, женщин […] Первые христиане так были совершенны, что могли спать на одном ложе с христианками и не осквернять друг друга блудом. Так же должны жить и те, кто живет с женами[314].

Не отличаясь любовью к книгам, духовные скопцы знали и ценили Льва Толстого. «Особенно им нравится отношение Толстого к половому вопросу», которое, надо сказать, мало чем отличалось от их собственного. «Давая цельное, стройное мировоззрение, секта эта удовлетворяет все несложные запросы крестьянина; особенно молодежь охотно вступает в секту», — с энтузиазмом сообщал исследователь, близкий к Бонч-Бруевичу[315].

Скопцы не только отрицали и отрезали. Их миф позитивен и утопичен. У них был большой нарратив, историческая перспектива, глобальный проект. То, что было природой, становится культурой; то, что было данным и вечным, оказывается возможным изменить. Недовольство жизнью, как она есть, выливается в неудовлетворенность самой природой человека и веру в скорое преображение глубочайших ее основ — пола и смерти. Победа идеала над смертью есть бессмертие; победа идеала над полом есть бесполость. Эти две задачи культуры укладываются в одну. Подлинная победа культуры над природой есть сотворение нового человека, бесполого и бессмертного. Религия коллективного спасения и харизматического лидерства оказывается логически связанной с идеей кастрации.

Диалектическое

Купец Клюквин оставил в своем дневнике 1827 года живой образчик скопческой агитации. Неофитам обещали, что после оскопления «чисто жить бы стали на этом свете, якобы в раю, не было бы у нас плотской нечистой похоти»[316]. Когда Клюквин пришел в «израильскую комнату», в которой проходили радения, его попросили читать из Евангелия. Тут жена его знакомого спросила:

почему ей с мужем вместе не спать на постелях, и в баню ходить грех? Они ей говорили: потому что ты теперь воскресла, а воскресенные не женятся, не посягают, а живут как ангелы. Этот текст я и читал[317].

Цитируя и перекладывая на свой лад те же строки Писания, протопоп Аввакум писал нежно любимой им старице Каптелине о той же великой мечте. Конец Света приведет к уничтожению пола: «Вот каково хорошо! Смесимся в одно стадо с горними силами и мужики, и бабы, и пареньки, и девушки. Во славе великой и крепкой силе летать станут иноки как пернатые»[318]. Это — картина радения. В полете (у хлыстов — в кружении) снимаются все оппозиции, мучающие человека в его повседневной жизни — между небом и землей, мужчиной и женщиной, молодостью и старостью. Мы не знаем, является ли эта картина плодом личного воображения гениального протопопа или записью коллективного опыта, к которому он был приобщен.

Потеряв свою первую жену, Достоевский записывал: «Человек есть на земле существо, только развивающееся, след[овательно], не оконченное, а переходное»[319]. Сущность нового человека пока неизвестна. «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа», и эта черта определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божии». Эта «глубоко знаменательная» черта будущего человека диктуется очевидными для Достоевского требованиями общественной, общинной жизни: «семейство […] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология; отвращает не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает их от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола: «Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает»[320]. На высоте личного горя Достоевский формулирует со всей возможной решительностью: антигуманны не только посягновение на женщину, но и женитьба; изжит должен быть не только секс вне брака, но секс и брак как таковые. В этом рассуждении религиозные идеи, осуществимые только в иных мирах, приобретают реальный, осуществимый характер: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение. В Бесах подобные рассуждения, и с той же евангельской ссылкой, отданы Кириллову: знак того, что идея уже не была столь близка автору.

310

Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 60.

311

Рождественский, Успенский. Песни русских сектантов-мистиков, 272.

312

Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 56.

313

Народник Иван Ковальский, этнограф-любитель и профессиональный террорист, в 1870-х приветствовал духовных скопцов: «появлением этого толка началась новая эра прогрессивного развития как хлыстовщины, так и […] скопчества»; см. [И. Ковальский]. Рационализм на юге России — Отечественные записки, 1878, март, 209.

314

С. Фарворовский. Упование духовных скопцов — Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества. Санкт-Петербург, 1910, 3, 71–75.

315

Там же, 67.

316

РГИА, фонд 1005, оп. 1, ед. хр. 70, л. 41.

317

РГИА, фонд 1005, оп. 1, ед. хр. 70, л. 3. Клюквин читал Матфея, 22, 30.

318

Житие Аввакума и другие сочинения, 196 (в современной орфографии). Аввакум опирался на Послание ап. Павла к галатам, 3; Матфей, 22, 30.

319

Неизданный Достоевский — Литературное наследство, 83. Москва: Наука, 1971, 175; евангельский источник тот же.

320

Там же, 174.