Хлыст

Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннонитов сумела уехать в 1874 в США, часть духоборов в Канаду в 1898–1900, часть хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения[183]. В итоге революции 1905 года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты[184]. В событиях 1917 года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами[185]. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными. Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.

Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому способствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: «муж баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец ‘общий’»[186]. В 1917 году в Самаре был «сектантский центр или клуб», которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов — субботникам, добролюбовцам, ‘свободным’, которые подвергались преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Ярков[187]. Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыстов-‘мормонов’, которые около 1910 года сделались Добролюбовыми[188]. Арина долго еще тяготела к «радельному колесу», но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула хлыстов. Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему.

Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы[189]; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2–3 миллиона[190]. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.

По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18–19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такою единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.

В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.

Этнографическое

Проблема рецепции фольклора в русской культуре породила большой массив исследований[191]. Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии:

Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. […] Вторая половина прошлого века — время достаточно активной жизни классического крестьянского фольклора, […] когда широко распространен тип писателя, великолепно знающего фольклор, окруженного им как элементом бытовой атмосферы. […] Типичная для эпохи «повсюдность» фольклора […] была предпосылкой многогранных взаимодействий литературы с подлинным народнопоэтическим искусством[192].

Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхватывающего народную мелодию непосредственно из ‘гущи жизни’ и затем придающего ей высокую форму, сохраняя ее ‘демократическое’ содержание: Пушкина, слушающего в деревенской глуши сказки Арины Родионовны и потом переписывающего их веселым ямбом, или Мусоргского, перерабатывающего народную песню в монументальную оперу. Действительно, нет оснований сомневаться в значении фольклора и народной религиозности — сказок, легенд, песен, ‘низких’ жанров массовой культуры типа лубка и городского плаката и, наконец, разного рода неканонической и праздничной обрядности — для ‘высокой’ литературы Нового времени. Но это значение исторически менялось в соответствии с философскими идеями и литературной модой.

Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелитературной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию. Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.

В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали ‘народ’ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.

Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях ‘народ’ конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс[193]. В ожидании деколонизации, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий ‘народа’, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом[194], то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации ‘народа’: актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.

183

О толстовстве как социальном движении см.: Edmund Heier. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860–1900. Radstokism and Pashkovism. The Hague: Martinus Nijhoff, 1970; Alexander Fodor. A Quest for a Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. New York: University Press of America, 1989.

184

О реакции сектантских и старообрядческих общин в 1905 см.: С. П. Мельгунов. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести). Москва, 1907.

185

Эта история рассмотрена мной в: А. Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича — Минувшее, 1996, 19, 275–319, и ниже, часть 8.

186

Г. Успенский. На Кавказе — Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1957, 8, 191. ‘Общими’ называли одну из самых радикальных мистических сект; см. ниже, часть 7.

187

И. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5. Скитания, 365, 394.

188

Там же, 179.

189

О скопческих общинах советского времени см.: Claudio Sergio Ingerflom. Communistes contre castrats (1929–1920) — Preface de: Nikolai Volkov. La secte Russe de castrats. Paris: Les belles lettres, 1995.

190

H. А. Струве. Современное состояние сектантства в Советской России — Вестник русского христианского движения, 1960, 3–4, 33. Однако уже в 1930 кинооператор, участвовавший в антирелигиозной экспедиции в Поволжье, смог заснять одних только баптистов; от хлыстов остались только живые легенды и полуразрушенные тайники — см.: Ан. Терской. У сектантов. Путевые заметки. Москва: Политиздат, 1965.

191

См., например: М. К. Азадовский. Литература и фольклор. Ленинград: Художественная литература, 1938; Миф — фольклор — литература. Ленинград: Наука, 1978; Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени. Под ред. В. Н. Прокофьева. Москва: Наука, 1983, и многие другие.

192

А. А. Горелов. Введение — в кн.: Русская литература и фольклор Вторая половина XIX века. Под ред. А. А. Горелова Ленинград. Наука, 1982, 7–9.

193

О теориях имперского и пост-колониального дискурсов см.: Edward W. Said. Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993; The Post-Colonial Studies Reader. Ed. by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin. London: Routledge, 1995.

194

Edward W. Said. Orientalism. London: Routledge, 1978.