Хлыст

С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов. В 1886 году тамбовский хлыст показывал: «у нас на собрании […] кому даден дар пророчества, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают; а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества»[149]. В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. «Мы никогда не толкуем пророческого слова, а принимаем через него любовь и верим, что оное тотчас исполняется в сердце, или в свое время исполнится», — показывал член секты Татариновой[150].

Иногда речь радеющих имела бессмысленный характер, что сектанты считали признаком говорения на древних и сакральных языках, а исследователи называли ‘глоссолалией’. Иногда сектанты на радении кричали голосами птиц или животных, издавая кукареканье, кукование, воркование, мурлыкание, лай, блеяние, визги даже «подражание звуку двигающегося локомотива»[151]. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством. Иногда сектанты пользовались своего рода пантомимой, что называлось ‘деяниями’. В своих импровизациях ‘пророки’ пользовались образцами метризованной речи, выработанными их предшественниками. Эти устные ‘распевцы’ составляли особую традицию. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Между тем хлысты, по свидетельству очевидца, были «превосходнейшими, непревзойденными певцами, мастерами ритмической музыки»[152].

Православные миссионеры, а вслед за ними некоторые этнографы и литераторы считали, что в конце радения за кружениями и пророчествами следует сцена ритуального группового секса, так называемый ‘свальный грех’. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими[153]. Вследствие примитивности категориальной сетки в этой области одним и тем же сектонимом ‘хлысты’ назывались общины, практиковавшие существенно разный ритуал. Это ввергало наблюдателей в неразрешимые дискуссии о том, свойственен или не свойственен ‘свальный грех’ всем общинам, известным под словом ‘хлысты’.

В целом, модель тайного сообщества, производящего экстатические ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практикующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, напоминает средневековую идею шабаша ведьм с одной стороны, шаманистические культы с другой стороны. Похожими друг на друга, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша и радения: от стигматизации инквизиторами и миссионерами до романтизации поэтами и дальнейшей политизации в новейшей радикальной мысли[154]. Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное существование ведьмовских культов, предполагает их общеевропейское распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих источников ведьмовства и шаманизма. Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и призываниями духов. Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что заполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: шабаши ведьм не включали группового экстаза, и только далекие шаманистические обряды имели публичный характер[155].

Семиотическое

Догматическим содержанием хлыстовской веры была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом — человекобожие, как стали формулировать в конце 19 века. Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом-сыном и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, сливая их с собственными лидерами[156]. В 1838 Синод писал о хлыстах, что «у них вкоренилась мысль, что посредством пророков, ими избранных, человек может сообщаться с небом и видеть божество в человечестве»[157]. Как пели сами хлысты:

Скопец и камергер Алексей Еленский писал в 1804 году: «следует каждому не довольно верою, но и житием, вообразить в себе Христа и в христа вообразиться»[159]. В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: «вообразить в себе Христа» есть христианский идеал, «в христа вообразиться» — ересь. В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково; капитализация в одном из случаев скорее всего привнесена публикатором, который таким способом выражал свое понимание предмета. Православное и другие христианские учения, веря в единственность личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за ним, «подражанию Христу», как называл долг христианина св. Фома Кемпийский. «Наши Божьи люди не старались, согласно с учением Христовым, вообразить в себе дух Христов, но отелесить в себе только личность Христа», — выразительно писало в 1862 году Православное обозрение[160]. Его автор противопоставлял «чувственное усилие воплотить в себе Христа», характерное для хлыстов, и способность «вообразить в себе дух Христов», к которой стремится православие. Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между репрезентацией и реинкарнацией. Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал:

веруя в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог будто бы, сходя к ним с небес со всеми святыми ангелами […] пребывает с ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они пред ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по смерти кружиться на небе […] Духовное (они) прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое — видимым, неосязаемое — осязаемым, а видимое и осязаемое — невидимым и неосязаемым[161].

Согласно этим поэтическим словам, записанным в 1809, а опубликованным в 1869, хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами. Все же теология хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний:

Вне человека, вне его интересов, Божество для хлыстов не существует […] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, хлысты свели Бога с неба на землю […] Он мыслим лишь в своем проявлении в каждом отдельном человеке, вне этого проявления Бог — что-то беспредметное […] В этом смысле Бог находится в полном распоряжении […] хлыстов. По их желанию, Бог может быть […] призван к активному бытию […] Такое «сманивание» Божества на людей и есть цель хлыстовской нравственности и хлыстовского богослужения[162].

149

Коновалов. Религиозный экстаз…, 162.

150

Н. Дубровин. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий — Русская старина, 1895, январь, 10.

151

Коновалов. Религиозный экстаз…, 41.

152

И. П. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5. Скитания, 374 — Рукопись принадлежит к коллекции Марка Поповского и хранится в Гуверовском архиве, Станфорд, Калифорния.

153

Так рассуждали Пругавин, Бондарь и другие либеральные сектоведы-этнографы в 1910-х годах, и к этому же пришел Синявский в своем обзоре русского сектантства; см.: Андрей Синявский. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991, 390.

154

Отношение к тайным культам древних германцев, свойственное нацистской историографии, похоже на отношение к тайным общинам русских сектантов, свойственное коммунистической историографии. Параллельность этих двух рядов идей, от Гердера до Хефлера и от Щапова до Клибанова, ждет своего исследователя. Важный в этом контексте анализ книги О. Höfler. Kullische Geheimbunde der Germanen. Frankfurt a. М., 1934 см. в: Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки — Одиссей. Москва: Наука, 1990, 132–146.

155

Carlo Ginzburg. Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath. London: Roberts, 1990; историю новейшего восприятия ведьмовских культов см.: Diane Purkisse. The Witch in History. Early Modern and Twentieth-Century Representations. London: Routledge, 1996.

156

Сведения о секте так называющихся в русском расколе Людей Божиих — Православный собеседник, 1858, март, 336; Бондарь, Секты хлыстов…, 8; о христологическом тропе в «личностном сознании» см.: М. Б. Плюханова. О некоторых чертах личностного сознания в России 17-го в. — Язык средневековой культуры. Москва: Наука, 1982, 184–200.

157

Айвазов. Христовщина, 1, 49.

158

Е. И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков Харьков, 1910, 19.

159

И. Липранди. Дело о скопце камергере Еленском — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1867, 4, отд. 5, 80.

160

И. Снегирев. Основатели секты «людей божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин — Православное обозрение, 1862, 8, 325.

161

Н. И. Барсов. Русский простонародный мистицизм — Христианское чтение, 1869, 9, 442.

162

П. Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине (по поводу тарусского дела о хлыстах) — Миссионерский сборник. Москва, 1895, 226.