Страница 40 из 185
В общем об истории текста Р.Вильгельм не говорит ничего нового. Он указывает, что Фу-си лишь аллегорическая фигура, а не реальное существо, однако ни на минуту не сомневается в том, что Вэнь-ван и Чжоу-гун действительно авторы текста. Отрицая авторство Конфуция по отношению ко всем "Десяти крыльям", Р.Вильгельм все же без всяких доказательств считает его автором большей части "Туань чжуани". Хотя остальные "приложения" он и не приписывает самому Конфуцию, но, во всяком случае, возводит их к его ближайшим ученикам. Поэтому он считает возможным и правильным интерпретировать "Книгу перемен" при помощи "приложений". Тем самым он совершает ошибку, делающую его работу лишь условно приемлемой. Анахронистическое внесение концепций "Си цы чжуани" в основной текст лишает последний присущего ему характера. Как ни странно, но Р.Вильгельм противоречит самому себе. Он осуждает Легга за то, что последний пытался интерпретировать "Книгу" при помощи сунских комментариев, а сам делает как раз то, что делали сунские ицзинисты! Как для этой школы, так и для Р.Вильгельма характерно сосредоточение интересов главным образом на "Си цы чжуани". До чего это довело Р.Вильгельма, покажет следующий факт.
Среди многих произведений Р.Вильгельма есть "История китайской культуры"[256]. Эта во многих отношениях замечательная книга для нас интересна с особой точки зрения. Существенно, что перед нами общая история китайской культуры, которая должна строиться на основании документов, памятников материальной культуры и исторически достоверных свидетельств. Однако в этой работе Р.Вильгельм безоговорочно принимает как достоверный источник для очерка древнейшего периода истории культуры в Китае упоминавшиеся выше отрывки из второй части "Си цы чжуани"[257]. На с. 49 он пишет: "В "приложении" (в "Си цы чжуани". – Ю.Щ.) к "Книге перемен" излагается, как культурные достижения постепенно дошли до людей. Трудно сказать, насколько древним является этот набросок истории культуры. Но в нем интересны только две вещи: во-первых, различается некая древность, когда от охоты и рыбной ловли постепенно переходят к земледелию; скотоводческая стадия в согласии с другими указаниями – не признается; во-вторых, культурные институты выводятся из основных космических ситуаций, понимаемых религиозно[258], как они изложены в гексаграммах "Книги перемен", т.е. подчеркивается религиозное начало культуры". Далее Р.Вильгельм приводит соответствующие цитаты из "Си цы чжуани", перемежая их своими пояснениями. Ввиду того, что для суждения о работе Р.Вильгельма в этом отношении необходима особенная точность, приводим его текст в оригинале: ",,Ег (Фу-си. – Ю.Щ.) machte geknotete Stricke und benützte sie zu Netzen und Reusen für die Jagd und den Fischfang. Das entnahm er wohl (разрядка наша. – Ю.Щ.) dem Zeichen Li (das Haftende)". Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) So
Мы уже упоминали, что Р.Вильгельм в использовании данного текста для интерпретации культурной истории Китая имеет предшественника в лице Кумадзавы Бандзана, японского конфуцианца XVII в. Однако Кумадзава не заходит столь далеко. Конечно, Р.Вильгельм не использовал трактат Кумадзавы, ибо он нигде не ссылается на своего японского предшественника. У того же мы читаем: "[Фу-си] соизволил обучить [людей] взять нечто вроде волокон пеньки и, сделав нити и веревки, связать из них сети и в горах и в полях ловить ими птиц и зверей, а в реках и морях рыб. Это он соизволил сделать по образу гексаграммы "Ли". "Ли" – прикреплять. "Ли" – око (очко, игра слов: глаз – очко. – Ю.Щ.), и сила его – удерживать. Это имеет значение того, что два очка сети, заходя одно в другое, задерживают предмет на данном месте"[259]. Как нетрудно заметить, это место можно понять иначе, чем Р.Вильгельм. Объяснение его тем более удивительно, что он при переводе пользовался изданием "Чжоу и чжэ чжун", тем самым, где приводится комментарий Ху Юаня[260], посвященный специально слову "гай", которое Р.Вильгельм переводит в смысле "конечно". Вот полный текст объяснения Ху Юаня: "Слово "гай" – показатель сомнения. Оно говорит о том, что совершенномудрый человек, созидая данный институт, создавал его без того, чтобы обязательно созерцать данную гексаграмму. Дело в том, что совершенномудрый человек создавал [культурные] институты и устанавливал орудия так, что они, естественно, были в полном соответствии с образом данной гексаграммы, а не так, чтобы создавать их после того, как данная гексаграмма принята в роли прообраза. Потому и сказано: "Словно [он] брал [их]...""[261]. На основании данного комментария видно, что соответствующая цитата, как и следующие, аналогичные ей, должна быть переведена: "[Фу-си] создал веревки с узлами и сделал [из них] сети-силки для охоты, для рыбной ловли. Словно [он] брал [их] [т.е. эти вещи] из гексаграммы "Ли"". Необходимо иметь в виду, что, согласно авторам "Си цы чжуани", система "Книги перемен" адекватно отражает закономерность мира. Поэтому, с их точки зрения, создать нечто, находящееся в соответствии с символом "Книги перемен", – это значит создать вещь, вполне приспособленную к нормам мира; и обратно: создать нечто, приспособленное к мировой необходимости, – это значит точно воспользоваться символом как прообразом. О "профанации сакральных предметов" данный памятник не говорит. Это собственная интерпретация Р.Вильгельма, которая, может быть, делает текст более интересным для чтения, но искажает, и иногда значительно, тот образ "Книги перемен", который слагается из знакомства с текстом и с историей его понимания в Китае и в Японии на протяжении примерно 2500 лет! Поэтому неудивительно, что А.Форке говорит: "... Вильгельмовским переводом можно пользоваться только с осторожностью, ибо он допустил в свои объяснения много современных мыслей, которые чужды китайцам, и слишком свободно отпускает поводья своей фантазии"[262].
Однако, несмотря на все это, перевод Р.Вильгельма нельзя не признать лучшим из всего, что сделано в Европе в деле изучения "Книги перемен". Поэтому более чем странной кажется крайне резкая рецензия Э.Хауэра[263], которая, правда, не осталась без достойного ответа со стороны Р.Вильгельма. Эта рецензия не лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения "Книги перемен" в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе, существенном для оценки работы Э.Хауэра.
Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы, которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих сторон[264].
256
Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. München, 1928.
257
Об этом разбираемом далее фрагменте "Си цы чжуани" (II, 2) см. также: Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. – Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 78–80. – А.К.
258
Ответственность за эту интерпретацию целиком лежит на Р.Вильгельме, ибо китайский материал не обосновывает ее.
259
, 1927, с. 168 и сл.
260
Ху Юань (
, 993–1059) – один из провозвестников неоконфуцианства, учитель Чэн И-чуаня, автор в целом утраченного комментаторского исследования "Чжоу и". – А.К.
261
[Ксилограф, б.м.] 1715 г.). Пунктуация наша. – Ю.Щ.
262
Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 13–14, Anm. 2.
263
В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о "Книге перемен". "Критическая" же вторая часть ее сама не выдерживает серьезной критики.
264
Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод "Книги перемен" (Собрание Института востоковедения, шифр АД №402).