Страница 39 из 185
Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус, главное внимание обращают на "приложения", особенно на "Си цы чжуань", и в них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так поступают, например, Арлез и де Гроот (J.J.M. de Groot). Последний нашел в "Си цы чжуани" источник даосизма и построил на этом свое учение об "универсизме"[246]. Однако и эта точка зрения не может быть признана удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из "Си цы чжуани", созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в "Си цы чжуани" все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и т.п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору построить теорию его "универсизма"[247]. По третьей точке зрения, "Книга перемен" – словарь. Она началась с версии, созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее исходной точкой всякого философствования?
Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения "Книги перемен" в Европе, конечно, был перевод Р.Вильгельма[248]. Несомненно, что автор понимал, насколько его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал серьезнейшего из них: "Джеймс Легг придавал большое значение тому, что только после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее понимание "И цзина". Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с настойчивой точностью следует версии "Чжоу и чжэ чжун" времен Кан-си, которая использована и нами. Перевод "И цзина", сделанный Леггом, значительно уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода названия знаков (гексаграмм. – Ю.Щ.), которые, конечно, перевести не легко, но тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные недоразумения"[249]. Это мнение в основном покоится на филологической доверчивости Р.Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции только под давлением самых веских аргументов. Так, для Р.Вильгельма характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном, а если "Десять крыльев" и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию, то во всяком случае происходят от его ближайших учеников. В работе Р.Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской части.
В предисловии к первой книге Р.Вильгельм рассказывает о возникновении его работы. Из этого рассказа явствует, что все его внимание было направлено на перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Р.Вильгельма Лао Най-сюань[250], старый начетчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (с. I). Как переводчик Р.Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае, если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? – Ю.Щ.). Это безусловно дало переводчику возможность хорошо понять текст, понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его значительности и важности. Поэтому Р.Вильгельм, давая общую оценку памятнику, пишет: ""Книга перемен", по-китайски "И цзин", принадлежит несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых" (с. III). Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р.Вильгельма. Он понимает ее значение и явно предпочитает европейским толкованиям, основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми народами ("дикарями" в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на Макклатчи (с. IV), наш автор переходит к "Книге перемен".
Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные символы "Книги", целая и прерванная черты, – это "да" и "нет" в самом примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и прерванных черт:
,
,
,
, в которых уже есть след наблюдения не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (с. V). Р.Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы, сколько их функции[251]. Итак, если в символах книги выражается функциональное движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу Р.Вильгельм уделяет достаточное внимание (с. V-VII). Когда возникла попытка рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось лишь в практике гадания, то возник первый текст (Р.Вильгельм имеет в виду гуа цы и сяо цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст, указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к "Книге перемен" для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы, тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как соучастника мирового процесса. Однако это повышение оценки роли человека не может оставить в стороне и вопрос о его моральной ответственности. Именно наличие морального момента в гадании по "Книге перемен" отличает его коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают, указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить и поэтому не может рассматриваться как этический субъект. Момент случайности, на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к участию подсознания, однако это не исключает в дальнейшем вопроса о моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в странах китайской культуры.
После этой общей характеристики "Книги перемен" Р.Вильгельм переходит к вопросу о ее историчности. В этой области по преимуществу и выявляется уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о том, что "Книгу перемен" видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение которых она имела громадное влияние[252] (с. VIII). Лейтмотив "Книги перемен" – учение об изменчивости – Р.Вильгельм находит и у Конфуция ("Лунь юй", IX, 16): "Все течет, как она (река. – Ю.Щ.), без остановки и днем, и ночью"[253]. От такого наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в изменчивом. Это неизменное есть "Смысл"[254] у Лао-цзы. В "Книге перемен" это "Великий предел" – "Тай цзи"[255] (с. VIII). Понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым, это "Тьма – Свет" (Инь – Ян). Попытки найти тут отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из значений "Инь – Ян" – "Женское и Мужское начало" – лишь позднейшее привнесение со стороны спекулятивных философов (с. IX). Видя основное понятие "Книги перемен" в "Великом пределе", Р.Вильгельм усматривает в нем идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир – лишь отображение сверхчувственного. Поэтому и знаки "Книги перемен" для Р.Вильгельма – лишь образы даже не предметов, а процессов (с. IX).
246
См. подробнее в указанной рецензии Хауэра, с. 244–245.
247
Groot J.J.M. de. Universismus. Die Grundlage der Religion und Ethik des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas. В., 1918. О современном состоянии теории "универсизма" см., например: Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская интерпретация категории единства в трактате "Янь те лунь" I в. до н.э. – Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М., 1983, с. 219–244. – А.К.
248
Wilhelm R. I Ging, das Buch der Wandlungen. Jena. Bd. 1–2, 1924.
249
Там же, Bd. 2, с. 194, Anm.
250
Китайская транскрипция имени указана Э.Эркесом.
251
Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в "Книге перемен" не проводится разница между предметом и его символом. Р.Вильгельм здесь модернизирует "Книгу перемен".
252
Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р.Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?
253
Полный перевод этого места такое: "Учитель, стоя у реки, сказал: „[Все] уходит вот так, как это! Не останавливаясь ни днем, ни ночью―". – Н.К.
Ср.: Древнекитайская философия. Т.1, с. 157. – А.К.
254
Так переведен известный термин Лао-цзы "Дао".
255
Напомним, что в основном тексте и речи нет о "Великом пределе". Это понятие появляется лишь в "Си цы чжуани" и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.