Критика политической философии: Избранные эссе

3. Сказанное выше отнюдь не означает то, что разум и рациональное, говоря точнее – «политическая рациональность», малосущественны в политике, будто она является «иррациональным» процессом par excellence. Напротив, разум и рациональность также выступают ключевыми категориями политической философии. В случае так называемого инструментального разума это почти самоочевидно. В конце концов, все политические акторы действуют или стремятся действовать стратегически – в соответствии с логикой максимизации или оптимизации своих так или иначе понятых интересов, и, игнорируя эту логику, мы окажемся в плену самых фантастических представлений о политике. Однако политический реализм не есть синоним политического цинизма, сводящего всю политику к игре стратегических интересов. Лютеровское «на том стою, и не могу иначе» – отнюдь не уникальное явление в политическом мире, и оно – в его многообразных и конкретных формах – особенно значимо, когда история совершает крутые повороты, когда рождается качественно новое – нации, государства, модели общественного устройства, господствующие мировоззрения… Конечно, нравственное долженствование, побуждающее идти дальше черты, к которой подводят интересы, или даже действовать в определенных обстоятельствах вопреки им, не обязательно проявляется в столь драматичной форме, как та, символом которой стала позиция Лютера на Вормсском съезде церковных иерархов. Нравственное долженствование может влиять на наши действия, вполне «вписывающиеся» в рутину политической жизни, хотя в чем-то, пусть в малом, «корректирующие» ее. Это может быть безвозмездный сбор подписей в пользу оппозиционного кандидата, анонимное пожертвование на полагаемую нами благородной цель, участие в санкционированном митинге, даже если слаба надежда «достучаться» до власть имущих. Но и в первом, и во втором случаях нравственное долженствование играет свою роль, хотя очевидно, что в большой политике радикальных перемен и в малой политике «корректировки рутины» его роли будут существенно различны.

Поэтому непременной задачей политической философии является раскрытие форм и способов участия нравственного (а не только инструментального) разума в осуществлении разных видов политики. И без такого раскрытия невозможен подлинный политический реализм – в его отличии от цинизма. Ведь в том и дело, как писал Гегель, что «долженствование есть в такой же мере и бытие»[6]. Именно таким образом понятое «бытие» выступает общим предметом политической философии – с двумя уточнениями. Первое. «Должное» – это конкретная воля, а не пустое мечтание или неокантианская «норма», или «ценность», к которой безучастный наблюдатель «относит» явления действительности. Второе. «Действительность» есть соотношение общественных сил[7], даже если устойчивая традиция сообщила ему кажимость «естественного порядка вещей». Такая действительность не допускает, говоря языком Ницше, «удвоения» на «мир сущностей», трансцендентных или имманентных, и «мир явлений». Иными словами, в свете сказанного любые представления о детерминации политики чем-то внеположенным ей – от Провидения до «императивов экономического роста» – представляются ложными. Политика – «первичная реальность» общественной жизни людей. Но это отнюдь не означает, будто все в этой жизни есть политика или будто специфические для каждой исторической ситуации обстоятельства не кладут ей пределы и не придают ей определенную направленность.

4. Сказанное позволяет прояснить отличия политической философии от «смежных» с ней теоретических дисциплин, в первую очередь – моральной философии, философии политики и политической науки. Исторически философствование о политике складывалось и существовало в виде отрасли моральной философии – как приложение к вопросам государственного и правового устройства учений о нравственно должном, обычно восходящих к теологии. Закат в условиях Нового времени представлений об онтологичности морали (еще вдохновлявших влиятельные доктрины «естественного права» периода ранней Современности) привел к двоякому эффекту. С одной стороны, мораль в приложении к политике отодвигается в область нравственного оценивания последней и – в более радикальных версиях – требований ее (максимально возможного) соответствия нормам морали[8]. Эта область оказывается потусторонней политике как таковой. Находясь в ее пределах, невозможно ни вывести (генеалогически или функционально) моральные оценки и требования из логики самой политики, ни показать действительные политические механизмы, благодаря которым такие оценки и требования необходимым образом могли бы входить в «реальную жизнь». Политическую философию, конечно, можно отождествить с таким «нормативным» подходом к политике и благодаря этому сохранить ее производность от моральной философии. Но ценой такой операции будет ее неспособность описывать и объяснять политику, включая отмеченную выше роль в ней нравственного разума[9]. Иными словами, ценой будет деполитизация политической философии, регрессирующей в морализаторство «по поводу» политики. Политической философии, чтобы остаться политической, необходимо преодолеть свою производность от моральной философии и подойти к нравственному долженствованию под своим специфическим углом зрения, а именно поставив вопрос о том, каким образом оно работает (или почему оно не работает) в политике. Именно он приходит на смену традиционным для моральной философии вопросам о том, как правильно нравственно оценивать политику или какой она должна быть в соответствии с нормами морали.

С другой стороны, закат теорий онтологической морали привел к поиску иных «сущностей», детерминирующих политику. В разные эпохи и в разных теоретических школах на их роль претендовали «неизменная природа человека», провиденциальный «план истории», неумолимые законы прогресса или (уже социологически интерпретированной) эволюции, что угодно – вплоть до грубых мифологем Шпенглера о «морфологическом строении» историко-культурных форм и их неотвратимой судьбе. Все это – разные версии философии политики. Всем им политическая философия противопоставляет не только видение политики как действительности, не редуцируемой к до– и внеполитическим «сущностям» и не выводимой из них. Она может делать это, только выявляя политическое происхождение самих таких «сущностей». Она должна показать, каким образом необходимость и разумный порядок образуются из того, что в ретроспективе с точки зрения сложившейся «системы» выглядит «случаем» и внеразумной и «доисторической» коллизией[10]. Но именно благодаря этому политическая философия может утверждать достоинство человеческой деятельности в качестве «первопричины» всего сущего в истории. И вместе с этим – возможность свободы как творчества, а не «познанной необходимости».

Политическая наука как наука, а не как общая рубрикация всякого возможного знания о политике, есть объективирующий и квантифицирующий подход к ней, который по сути дела усматривает в ней только необходимость или, говоря кантовским языком, «причинность природы», но никак не «причинность свободы». Ведь для нее противоположностью и парной категорией необходимости будет «иррациональность», а не свобода. Политическая наука не знает субъектов – она знает только агентов процессов, которые принято в ее рамках считать политическими, даже не задаваясь вопросами о том, в чем именно состоит их политическое качество и при каких условиях оно может быть утрачено или обретено вновь. Свобода, как и любое другое понятие политической нравственности, выступает в политической науке эвфемизмом. Свобода оказывается уже не характеристикой деятельности, в качестве которой она может иметь единственный смысл освобождения, всегда неокончательного и условного преодоления некоторой «гетерономии», а предметом обладания. В этом смысле говорят, например, о «свободном обществе», которое ведь в любом случае есть совокупность некоторых механизмов социальной спайки и уже поэтому – институтов субординации и принуждения, или даже о «партии свободы», что уже совсем беззастенчиво объявляет о приватизации свободы определенной группой лиц, данную партию образующих. При всем своем презрении к метафизичности и беллетристичности философии политики политическая наука отмечена той же печатью эссенциализма, как и ее в этом отношении мнимый антипод. Для нее политика тоже – лишь проявление неких не– и внеполитических сущностей. В настоящее время в роли такой сущности обычно выступает экономика. Вследствие этого сама политическая наука все больше становится «экономорфной»[11], подобно тому как, скажем, томистская философия политики была «теологичной». Ленинская формула – политика есть «концентрированное выражение экономики»[12] – представляет собою лишь четкое и емкое выражение магистральной тенденции трансформации современной политической науки как таковой. Раскрытие же того, что «экономика завоевала титул королевы социальных наук, выбрав в качестве своей области проблемы, уже решенные политически»[13], стало важной задачей политической философии, а также одним из направлений ее борьбы с методологическим эссенциализмом.

6

Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977, с. 339.

7

А. Грамши убедительно показывает, что такое понимание «действительности» развивает Макиавелли и закладывает его в фундамент современной политической философии. См. Грамши А. Никколо Макиавелли. В кн. Грамши А. Искусство и политика. Т. 1. М.: Искусство, 1991, с. 285 и далее.

8

Так, Кант требует, чтобы политика «преклонила колени» перед правом и, следовательно, моралью. Он даже ищет «эмпирические» условия «согласия политики с моралью» (об обратном не может быть и речи!), которые, с его точки зрения, обеспечиваются только «федеративным союзом». См. Кант И. К вечному миру / Кант И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. М.: Чоро, 1994, с. 49, 54.

9

Сказанное ярко иллюстрирует хабермасовская версия «дискурсивной этики» и попытка создания на ее основе политической теории. Эта операция является двухступенчатой. Первая ступень – обоснование моральных норм (эрзац классической моральной философии). Вторая ступень – их приложение к политическим явлениям. Но и на этой ступени «моральные правила валидируют абстрактное состояние дел, способ регулирования содержания практики». О самом ее «содержании», не говоря уже об объяснении того, что может сделать его податливым для морально валидированного регулирования, речь не идет вообще. (См. Habermas, J. «Remarks on Discourse Ethics», in Habermas,J. Justification and Application, tr. C. Cronin. Cambridge (MA): MIT Press, 1993, p. 36 ff. Курсив мой. – Б. К.). Попытки же социологического описания содержания практик (современного «демократического капитализма») выявляют лишь их вопиющие противоречия морально предписанным способам их регулирования. Такими антиномиями «фактов» и «норм» изобилует одна из самых значительных книг позднего периода творчества Хабермаса, носящая в высшей мере выразительное название «Между фактами и нормами». (См. Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge (MA): MIT Press, 1996).

10

Суть генеалогического метода, пишет Фуко, состоит в познании того, что разум «рождается совершенно „разумным“ образом – из случайности.». «То, что можно найти у исторического истока вещей, – это не нерушимая идентичность их происхождения, а разлад между другими вещами. Их несоответствие и неравенство». (Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History», in Foucault, M., Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and Interviews. Ed. D. F. Bouchard and S. Simon. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1977, p. 142). В этом плане генеалогия Фуко есть специфическая, но характерная версия метода политической философии.

11

См. Shapiro, I., The Evolution of Rights in Liberal Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 198 ff.

12

Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках т. т. Троцкого и Бухарина // Полн. собр. соч. Т. 42, с. 278.

13

Эта формулировка принадлежит американскому экономисту А. Лернеру. Цит. по Capitalism and Democracy: Schumpeter Revisited, ed. R. D. Coe and C. K. Wilber. Notre Dame (in): University of Notre Dame Press, 1985, p. 154.