Страница 19 из 19
Чевертое. Сореля часто обвиняли в «культе насилия». Если под этим подразумевается упоение разрушительным действием силы, то в отношении него такое обвинение – вопиющая и, думается, сознательная ложь. Она очевидна каждому хоть немного внимательному читателю его книги, который, конечно же, не может пройти мимо прямого разъяснения автором смысла «доктрины насилия»: она призвана объяснить рабочим, что для их борьбы «совершенно не представляется необходимым, чтобы значительно развита была жестокость и чтобы кровь лилась ручьями» (указ. соч., с. 100).
Но теоретически интереснее другое. Если насилие – все же не обнаружение животной витальности (подобно нашествию Атиллы или походам ранних викингов), а этико-политическое явление, то у него не может не быть внутренних границ, которые оно кладет само себе, а не вследствие сопротивления своего объекта. У него должны быть такие границы уже в силу его природы как разумного явления, поскольку разум вообще может существовать, лишь отличая себя от неразумия и тем самым ограничивая себя. Каковы же границы насилия при понимании этики борьбы как односторонней и двусторонней, точнее, какие принципы в том и в другом случаях определяют такие границы?
Для уяснения этого вновь сравним концепции Троцкого и Сореля. Для первого это – вопрос о том, какие средства допустимы в классовой борьбе. После достаточно банального высказывания о том, что «борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости», Троцкий пишет: «Допустимы и обязательны те и только те средства. которые сплачивают революционный пролетариат, наполняют его душу непримиримой враждой к угнетению, научают презирать официальную мораль и ее демократических подголосков, пропитывают его сознанием собственной исторической миссии, повышают его мужество и самоотверженность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все средства позволены». За этим следует эффектный выпад в сторону сталинизма, т. е. пример вождизма как «недопустимого средства», применение которого подрывает самосознание пролетариата в качестве самодеятельной исторической силы (указ. соч.).
Таким образом, селекция Троцким «допустимых средств» проводит границу насилия. Но она полностью соответствует односторонней этике борьбы, выражающей тот убийственный и, как показывает история, самоубийственный классовый эгоизм, который может быть умерен лишь ницшеанским эстетическим добродушным презрением к противнику. К противнику, согласно Троцкому, оправдано применить самые чудовищные средства подавления, если они не подрывают боеспособность пролетариата. Но что понимать под «боеспособностью»? Входит ли в нее уверенность в нравственной правоте своего дела, которая – по определению – возможна лишь тогда, когда оно понимается в качестве общего дела человечества, а не служения собственному эгоизму? Противоречие односторонней этики борьбы, не замеченное Троцким, приводит к тому ее слиянию с «вопросами революционной стратегии и тактики» (указ. соч.), которое делает их «стратегией и тактикой» исторического поражения. Трагическая судьба большевизма – наглядное тому свидетельство[112].
Сорель тоже ограничивает насилие: оно «может быть опасно для нравственности, если переходить известную границу» (указ. соч., с. 99). Что делает эту границу «известной»? Все то, что было сказано ранее о «великой цели» субъектного возрождения на обеих сторонах отношения насилия. Ведь само оно есть, в конце концов, «вмешательство разумной воли в действия, механических причин» (указ. соч., с. 92. Курсив мой. – Б. К.). Разумная воля, чтобы не отрицать себя, не должна переходить через границу, отделяющую ее от неразумия. Применение всех тех методов и средств насилия, которые могут воспрепятствовать обретению буржуазией свойств спонтанно действующего субъекта, не допустимы.
Да, такая формулировка принципа ограничения насилия не содержит точных и неизменных предписаний относительно того, что можно, а что нельзя делать, и уж совершенно ясно, что она не исключает априори физического насилия. На все вопросы можно ответить лишь в контексте конкретной ситуации. Это кажется слишком ненадежным ограничением насилия? Это смущает отсутствием гарантий от его чрезмерности? Это слишком туманно? Но в истории вообще нет гарантий, и единственной надеждой, что насилие все же будет эффективно ограничено является сама разумность воли, его применяющей. Или разум способен справиться с конкретной ситуацией, в которой ему приходится действовать, и тогда насилие останется подконтрольным, или он бежит от нее в моралистическую болтовню о неизменно-абсолютных «разрешено-запрещено», и тогда насилие превратится в ничем не обузданную чистую деструкцию. С осознанием этой дилеммы Сорель и работает с проблемой насилия.
В заключение попытаемся подытожить ответ на поставленный в самом начале вопрос: почему получается так, что политическая философия вроде бы постоянно говорит о насилии и в то же время (как считают многие, в том числе сами политические философы) все никак не может сказать о нем что-то дельное, во всяком случае – создать его развитую теорию?
Если проделанная нами работа может дать какой-то внятный вывод, то он состоит в том, что оппозиция Разум – Насилие – это не выдумка моралистов, хотя моралисты могут превратить ее в ту выдумку, которую мы рассмотрели, разбирая третий тип определений насилия. Разум, понятый в смысле гегелевского «объективного духа», т. е. как рациональная организация жизни людей в обществе, есть подавление насилия – преступлений, незаконных вожделений, необоснованных притязаний, словом, хаоса, который несет необузданная стихия частных эгоизмов. Философия как артикуляция Разума способна дать (с той или иной степенью достоверности) теорию его развития и строения, т. е. того, как происходит подавление насилия. Но в этой теории подавления насилие всегда будет лишь чем-то вытесняемым, предполагаемым и в то же время ускользающим.
Жак Деррида придумал очень удачное выражение, чтобы уловить этот феномен – «конституирующее Другое». Без подавляемого насилия само существование Разума не оправдано и не понятно, и в этом смысле Разум зависит от насилия и конституируется им. Но Разум может существовать только так, что насилие оказывается его Другим, находящимся «по ту сторону» от него. Хотя «по ту сторону» означает не разграниченную рядоположенность, а скорее обратную сторону или изнанку. Если же посмотреть на взаимоотношение Разума и его Другого в его динамике, т. е. в истории, то нам понадобится иной образ – что-то вроде петли Мебиуса, двигаясь по которому Разум и Другое будут меняться местами, чередуясь в плане положений «вверху-внизу». Но в истории к тому же будет еще меняться и их содержание.
Однако всякий раз Другое, т. е. насилие, будет чем-то вытесняемым и ускользающим относительно того, что в данный момент «вверху», и потому оказывающимся Разумом. Говорить – не только посредством философской артикуляции, но через право, устройство экономики, легальную политику и т. д. – может только Разум. В этом смысле Ханна Арендт права, обозначая насилие как молчание, как действие силы без слов. Ее книга о насилии – тоже не о насилии, а о том, как насилие разрушает то, что она отождествляет с политикой. В этом смысле Арендт строго воспроизводит модальность репрезентации насилия всей классической философией: оно обозревается не само по себе, а через «косвенные» признаки его присутствия в другом – в политике ли, как у нее самой, в праве ли (в форме «неправа»), как у Гегеля в «Философии права», или в чем-то другом. Так и современная физика «обозревает» неуловимый электрон по признакам его прохождения через действительно наблюдаемые объекты.
Но все же возможно ли как-то иметь с насилием дело «напрямую», как-то теоретически ухватить его? То, что с достойной постмодернизма неопределенностью называется «постмодернизмом», кажется, только этим и занимается. Способом достичь улавливания насилия выступает деконструкция самого Разума (под какими бы наименованиями он не выступал в тех или иных версиях постмодернизма). Таким образом удается, конечно, открыть всеприсутствие насилия и его конституирующую роль в отношении всего – от языка до любого общественного института, но эффект вытеснения и ускользания остается и даже, так сказать, удваивается. Не только насилие оказывается «трансцендентным» по отношению ко всему актуально сущему, но и ранее обозримый и теоретически описываемый Разум как ненасилие превращается из «сущности» всего лишь в «телос насилия»[113]. Последнее, впрочем, было ясно и до постмодернизма и даже неплохо описано в историзированных версиях связи Разума и Неразумия (будь то у Гегеля или Ницше).
112
Этику насилия Троцкого, даже принимая его отвержение «общечеловеческой», «абсолютистской» морали, можно критиковать с иных позиций, чем те, с которых критиковал ее я. С точки зрения прагматизма это показал Джон Дьюи. Для американского философа проблема заключается не в оправдании средств целью (иного оправдания, согласно прагматизму, они не могут иметь), а в «абсолютистской», нерефлективной увязке Троцким цели, каковой является освобождение, со средством, понимаемым как классовая борьба. С точки зрения Дьюи, дефект рассуждений Троцкого состоит, во-первых, в том, что он не показал вариабельность связи освобождения со средствами его достижения, лишь одним из которых (в зависимости от характера ситуации) может быть классовая борьба, тем паче – те ее формы, которые описаны Троцким. Во-вторых, имеет место непонимание взаимозависимости цели и средств: цель заставляет искать подходящие средства, но в зависимости от того, какие из них имеются в наличии, происходит корректировка цели как ориентира действий. См. Dewey,J. Means and Ends: Their Interdependence, and Leon Trotsky’s Essay on «Their Morals and Ours» / Dewey, J. The Political Writings. Ed. D. Morris and I. Shapiro. Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1993, p. 230–233. Как таковой подход Дьюи к пониманию связи целей и средств вполне оправдан. Но применение его в полемике с Троцким, выражающееся в интерпретации классовой борьбы лишь как одного из возможных средств политики, резко снижает степень остроты и значимости дискуссии. Чтобы не девальвировать ее этический смысл, нам следует понимать под «классовой борьбой» не специфически марксистское ее описание, тем более – не конкретное описание ее Троцким, а конфликтную, «агональную» (от греческого слова, обозначающего борьбу) природу любой политики вообще.
113
См. Деррида, Ж. Насилие и метафизика / Деррида, Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000, с. 147, 161 и др.
Конец ознакомительного фрагмента. Полная версия книги есть на сайте