Гегель

Дискуссии в лагере гегельянцев шли вокруг учения Гегеля о боге, бессмертии души и личности Христа, т. е. вокруг религиозных вопросов. Но реальной основой этих споров были проблемы, касающиеся абсолютистского государства и его духовной опоры — религии. Это были споры по актуальным политическим вопросам.

В ходе указанных выше споров выявились следующие вопросы: понимал ли Гегель бессмертие души как продолжение индивидуального существования или как вечность разума? Считал ли Гегель богочеловеком личность Христа или человеческий род? Полагал ли он, что божество обладало личностью до сотворения мира или что оно дошло до самосознания своей личности в человеческом духе? Теист или пантеист Гегель? Религиозная концепция Гегеля в силу своей внутренней противоречивости давала возможность различного толкования.

Одна часть гегельянцев стала на путь трактовки Гегеля в духе христианского ортодоксального учения. Они составили лагерь правых гегельянцев (Гешель, Гинрихс, Габлер). Другая часть учеников Гегеля выступила против ортодоксально-религиозного истолкования его учения, составив лагерь «левых» гегельянцев, или «младогегельянцев» (Руге, Бруно Бауэр, Фейербах). Третья часть учеников составила «центр» (Розенкранц, Михелет, Штраус).

Правые гегельянцы, опираясь на гегелевское положение о тождестве содержания религии и философии, доказывали, что суть гегелевского абсолютного идеализма состоит в учении о существовании личного бога, бессмертии индивидуальной души. Гегелевское учение о диалектическом движении по принципу триады они отождествляли с христианской догмой о «троичности божества».

Правые гегельянцы, будучи реакционерами в политике, игнорировали все живое и прогрессивное, что содержалось в учении Гегеля. Они унаследовали от него лишь его идеалистическую систему, отбросив метод, изобразили философию Гегеля в виде рациональной формы богословия.

Гораздо ближе к духу философии Гегеля были представители «центра» — Розенкранц и Штраус. Последний, хотя и принадлежал к «центру», своей книгой «Жизнь Иисуса» положил начало левогегельянскому движению и настолько приблизился к младогегельянцам, что его часто относят к ним. На основании тщательного анализа четырех Евангелий Штраус пришел к выводу, что все мифические рассказы о Христе недостоверны. По его мнению, они в своем первоначальном виде суть продукты бессознательного творчества целой нации или крупной религиозной общины.

Подъем революционного движения в Германии нашел свое отражение в деятельности левых гегельянцев. Они выступили с резкой критикой феодально-абсолютистского строя Германии, требовали отмены сословных привилегий, буржуазных реформ, освобождения личности от оков деспотизма.

Поводом для выступления младогегельянцев послужила книга Штрауса «Жизнь Иисуса». Бауэр, состоявший сперва в лагере правых гегельянцев, выступил против Штрауса. По мнению Бруно Бауэра, евангельские рассказы суть не продукты бессознательного коллективного творчества христианской общины, как полагает Штраус, а являются тенденциозными, преднамеренными измышлениями отдельных лиц.

Философскую основу религиозных споров между Штраусом и Б. Бауэром вскрыл Ф. Энгельс: «Спор между Штраусом и Бауэром, — писал он, — велся под видом философской борьбы между „самосознанием“ и „субстанцией“. Вопрос о том, возникли ли евангельские рассказы о чудесах путем бессознательного, основанного на традиции, создания мифов в недрах общины или же они были сфабрикованы самими евангелистами, — разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной истории: „субстанция“ или „самосознание“» (1, 21, 280). Спор между сторонниками «субстанции» и сторонниками «самосознания» был спором по вопросу о том, как относится закономерный ход истории к истории мысли, к сознательной деятельности отдельных лиц. Штраус как сторонник либерального понимания исторического прогресса отстаивал права «субстанции». Б. Бауэр, будучи выразителем буржуазно-революционной идеологии, защищал права «самосознания» и тем самым подчеркивал решающую роль субъективного фактора в истории. Этим путем Б. Бауэр приходит к противопоставлению «критики» «некритической массе», культу личности и отрицанию исторической закономерности.

Младогегельянцам принадлежит большая заслуга в критике религии, они выступили против всякой религии. Но их атеизм покоился на идеалистическом мировоззрении и в силу этого не был последовательным. Маркс и Энгельс подвергли младогегельянцев резкой критике (1, 3, стр. 18).

Младогегельянцы не смогли возглавить революционное движение в Германии. В трактовке же многих вопросов левые гегельянцы сделали шаг назад в сравнении со своим учителем.

Ни левые, ни тем более правые гегельянцы не оказались способными развить дальше теорию Гегеля.

Идеологическая борьба в Германии 40-х годов велась не только внутри гегелевской школы. Существовали и такие идейные течения, которые были направлены против гегельянцев. Так, с явно реакционных позиций критиковали Гегеля так называемые «позитивисты» — Вейсе, Фихте-сын. Далее для борьбы с гегельянством в 1840 г. в Берлин был приглашен престарелый Шеллинг, который стал читать «Философию откровения».

Наиболее глубокую критику гегелевской философии дал Л. Фейербах, вышедший из среды левых гегельянцев. Его «Сущность христианства» (1841) была поворотным пунктом в немецкой философии 40-х годов в Германии. Фейербах критиковал Гегеля с материалистических позиций. Но Фейербах не вскрыл рациональные моменты гегелевской философии, вместе с реакционной системой отбросил и его метод, или, как образно говорит Энгельс, вместе с грязной водой выплеснул из ванны и ребенка.

Таким образом, ни ученики Гегеля, ни его противники, ни Фейербах не смогли по-настоящему выявить, спасти и развить дальше рациональные стороны гегелевского учения.

Революция 1848 г. отодвинула в сторону философские споры. После поражения революции философия Гегеля на длительный период была позабыта.

В середине XIX в. естествоиспытатели открыто выражают свое разочарование в философии немецкого идеализма, возникают философский нигилизм и вульгарный материализм, получает широкое распространение иррационалистическая философия Шопенгауэра. С реакционных позиций переосмысливается и критикуется философия Гегеля Германом Лотце, Фехнером, Тренделенбургом, Э. Гартманом и др. Возникший во второй половине XIX в. позитивистский идеализм был также направлен против гегелевской философии. Позитивисты обращаются не к Гегелю, а к Канту.

Во второй половине XIX в. наблюдается возрождение абсолютного идеализма в Англии. Гегель становится здесь популярным философом. Стирлинг, Грин, Керд, Брэдли используют философию Гегеля для борьбы против материализма и дарвинизма в естествознании, а также для обоснования религии. Таким образом, английские сторонники философии Гегеля оказались неспособными развить положительные моменты гегелевского учения. Нужно сказать, что в буржуазной философии учение Гегеля во второй половине XIX в. было вытеснено неокантианством и позитивизмом.

С конца XIX столетия интерес к философии Гегеля вновь пробуждается. Лассон в Германии, Боланд в Голландии начинают издавать сочинения Гегеля с обширными комментариями. В 1906 г. Б. Кроче публикует работу «Живое и мертвое в гегельянстве». В 1930 г. образуется международное гегелевское общество. В 1930 г. созывается гегелевский конгресс в Гааге, а в 1931 г. — в Берлине.

В опубликованных работах Гегель сближается с Кантом, т. е. его диалектике придается субъективный оттенок. В «Истории молодого Гегеля» Дильтей изображает немецкого мыслителя в качестве мистика и иррационалиста. Как иррационалиста толкует Гегеля Р. Кронер. Французские экзистенциалисты Жан Валь, Жан Ипполит сближают Гегеля с экзистенциализмом. Это означает, что гегелевскому учению придается характер субъективно-идеалистический. В этом же духе истолковывают Гегеля Кожев, Мерло-Понти. Что касается позитивистов и неопозитивистов XX в., то они полностью игнорировали гегелевское наследие, как это делал Рассел и как это делают современные неопозитивисты. У них тенденция — ликвидировать философию как форму теоретического мышления.