Паралогии

Естественным образом критика логоцентризма реализуется у Деррида и других постструктуралистов через деконструкцию авторитетных для западной философской традиции текстов Платона, Аристотеля, Ж.-Ж. Руссо, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, З. Фрейда, Л. Витгенштейна, а с другой стороны — подкрепляется весьма сочувственным прочтением литературных текстов С. Малларме, Дж. Джойса, Ф. Кафки, М. Бланшо, П. Целана и других, по преимуществу модернистских, авторов; входит в этот ряд и Ницше, который понимается Деррида как один из основателей модернистского письма. К ним Деррида обращается, чтобы показать, как эти авторы и их тексты сопротивляются рационализирующим категориям и как эти традиционные для европейской культуры категории деконструируются (вольно или невольно) модернистскими дискурсами[119].

Вместе с тем, как доказывал Дж. Хиллис Миллер, «деконструкция — это не разборка текста, а демонстрация того, как текст уже разобрал сам себя»[120]. Иначе говоря, процесс подрыва логоцентрической парадигмы происходит — с разной степенью интенсивности — в любом художественном тексте, именно в силу иррациональной природы художественного языка. Специфика же модернизма и постмодернизма, по-видимому, состоит в том, что по мере перехода первой эстетической системы во вторую процессы деконструкции приобретают все более осознанный характер. В таком случае грань, разделяющая модернизм и постмодернизм, определяется степенью осознанности, а отсюда — и масштабами деконструкции, движущейся от дискурсов («многоголосие») к конструируемой ими реальности («многомирие»).

Благодаря деконструкции и западный, и русский постмодернизм создают среднюю динамическую зону между полюсами бинарных оппозиций культуры — зону свободной игры или зону «неразрешимостей». Однако в западной и в русской культурах аналогичные процессы исходят из противоположных оснований и идут «встречными курсами». В своем предисловии к русскому переводу «О грамматологии» Н. С. Автономова не случайно предостерегает от автоматического переноса методов деконструкции на русскую почву: «наш социальный опыт относится скорее к „прото-модерну“, по крайней мере, для нас важнее было бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации…»[121]. И хотя мне трудно согласиться с предваряющим приведенную цитату утверждением о том, что «слова, рожденные концептуальным опытом эпохи „постмодерна“, — это не наши слова»[122], мне понятна и близка та интерпретация деконструкции, которая стоит за этим запретительным жестом. Деконструкция, хоть и претендует на анализ всей «западной традиции», сосредоточена прежде всего на философских основаниях модерности и выявляет внутренние противоречия, заложенные в семиотике ее метанарративов — прежде всего Разума и Прогресса. Строго говоря, и та метафизика, подрывом которой занимаются Деррида и его последователи, — это не традиционная религиозная метафизика, а метафизика, изнутри организующая секулярные, оформленные Просвещением, хотя и восходящие к Платону и Аристотелю, дискурсы модерности.

«Сопротивление рациональности было столь же важным знаком модерности, как и сама рациональность», — отмечает З. Бауман и добавляет: «Есть, правда, одно существенное отличие, придающее убедительность заявлениям о „конце модерности“ и наступлении постмодерности: если в течение всей истории модерности „беспорядочность“, амбивалентность, спонтанность и неопределенность, присутствующие в социальной и индивидуальной жизни, воспринимались как временные раздражители, которые в конечном счете будут преодолены рационалистическими тенденциями, то сегодня эти факторы понимаются как неизбежные и нестираемые — и не обязательно как раздражители»[123]. Деконструкция как раз и знаменует этот радикальный поворот, вписывающийся, впрочем, в историю модерной самокритики и, как видно, в сегодняшней перспективе (процитированный текст Баумана относится к 1993 году) отнюдь не свидетельствующий о «конце модерности».

Русский литературоцентризм в высшей степени характерен именно для догоняющей модернизации и потому отличен от логоцентризма как метафизики сложившейся модерности. Безусловно, одним из важнейших факторов российского литературоцентризма стал характерный для России в XVIII–XX веках (впрочем, существующий и ныне) разрыв между процессами культурной и социальной модернизации и политическим авторитаризмом, отсутствием публичного пространства, на котором мог бы разворачиваться диалог и конкуренция различных проектов просветительской (то есть рационально ориентированной и рационалистически обсуждаемой) модернизации. Как отмечает Марина Могильнер в своем исследовании субкультуры русской радикальной интеллигенции конца XIX — начала XX века, «именно художественная литература взяла на себя роль посредника между радикальной интеллигенцией и обществом. В то же время в ситуации отсутствия свободной прессы и общественных учреждений литература оказалась единственно возможным языком самих радикалов — средством самовыражения, борьбы, идейного и философского поиска… Мир беллетристики и поэзии, населенный „настоящими“ людьми и пропитанный „настоящими“ чувствами, становился нормативной реальностью, по правилам которой стремились жить интеллигентные читатели»[124]. Именно на эти функции литературы покушался русский модернизм 1890–1930-х годов, разлучая религиозность литературы с «реальностью» и с групповой идеологией и одновременно с этим — создавая резко индивидуальные и индивидуалистические версии сакрального. Но, как показала Ирина Паперно, именно литературоцентризм соединяет на первый взгляд противоположные дискурсы русского реализма, с одной стороны, и романтизма, а затем модернизма, с другой: «…если считать действительность областью прекрасного, отсюда следует, что эстетические категории приложимы к явлениям реальной жизни. Величайший парадокс заключается в том, что реалистическая эстетика, декларировав принцип отличия искусства от действительности, вызвала экспансию литературы в жизнь, вполне сравнимую с той экспансией искусства, которая происходила в эпохи романтизма и символизма, которые сознательно ориентировались на слияние искусства и жизни»[125]. Д. М. Сегал, анализируя русскую литературность Серебряного века и начала 1920-х годов, демонстрирует логичное развитие реалистического литературоцентризма уже за пределами реалистической культурной доминанты:

[Хотя] «объясняющая» функция литературы считалась в русской культуре чем-то вполне естественным, сама эта «естественность» стала в конце концов подозрительной. С одной стороны, казалось, что сама литература страдает от этих, навязанных ей жизнью, задач, с другой же стороны — и это существенно как раз для нашей темы — в конце девятнадцатого — начале двадцатого века стало как будто ясным, что от подобного гипостазирования литературы, преувеличения ее роли начинает страдать жизнь. Кажется, что литература начинает замещать жизнь. Да — это литература начинает выступать вместо жизни, непоправимо расщепленной, искаженной, бессмысленной[126].

Эти же функции литературы и литературности были с новой силой восстановлены в литературе социалистического реализма и в ее альтернативном двойнике — социальном реализме А. Солженицына, В. Гроссмана, Г. Владимова, писателей-«деревенщиков» и т. д.

В этих культурных обстоятельствах литература не просто стала способом обсуждения политических, философских, социальных, идеологических проблем. Она приобрела значение культурного медиатора (или же гибрида) между традиционным (религиозным) и модерным типами культуры, превратившись в секулярную религию интеллигенции как главного агента модернизации. Литература в любой культуре предполагает доминанту дискурсов иррационального и бессознательного, но в России, выступая в качестве пространства, на котором формируется идеология модерности[127], она не только придает метанарративам модерности (прогрессу, рациональному порядку, личной свободе, социальному динамизму — в конечном счете революционаризму) трансцендентное значение, но и трансформирует самих носителей этой идеологии в квазирелигиозный орден со своими святыми великомучениками, символами веры и ритуалами[128]. В результате русский логос модернизации формируется как прямой наследник религиозно-мифологической (традиционной) культуры, и его могущество определяется именно способностью напрямую, иррационально влиять на коллективное (культурное, политическое) бессознательное.

119

В предисловии к собранию трудов Деррида о художественной литературе, включающему его статьи о Руссо, Малларме, Кафке, Джойсе, Бланшо и других авторах, Дерек Этридж подчеркивает, что Деррида неизменно атакует представление о литературе как о «зеркале» и порождении философских оппозиций современной ей культуры. С другой стороны, особый интерес Деррида вызывают те литературные тексты, которые «сопротивляются философским концепциям такого рода — не путем разрушения мимезиса, референтности, формы, содержания, жанра, источника, интенции и т. п., а посредством театрализации (staging), зависания (suspending) и вообще испытания этих категорий, раскрывающего несовпадение с приписываемой им ролью самодостаточности и контроля» (Attridge Derek. Introduction: Derrida and the Questioning of Literature // Derrida Jacques. Acts of Literature / Ed. by Derek Attridge. L.: Routledge, 1992. P. 4). Во многом литературный текст для Деррида — это уже-существующая деконструкция философской (рационалистической) традиции.

120

Miller J. H. Steven’s Rock and Criticism as Cure // Miller J. H. Theory Now and Then. Durham: Duke University Press, 1991. P. 126.

121

Автономова Н. С. Указ. соч. С. 85.

122

Там же.

123

Bauman Zygmunt. Modernity // The Bauman Reader / Ed. by Peter Beilharz. Oxford: Blackwell, 2001. P. 169, 171.

124

Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: Радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 19, 30–31.

125

Паперно Ирина. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма / Авториз. перевод с англ. Т. Я. Козавчинской. М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 14.

126

Сегал Д. М. Литература как вторичная моделирующая система // Slavica Hierosolymitana. 1979. № 4. С. 10.

127

Этот процесс продемонстрирован в книге А. Зорина «Кормя двуглавого орла: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века» (М.: Новое литературное обозрение, 2001). Опираясь на К. Гирца, исследователь подчеркивает, что идеология вообще не противоположна литературе, поскольку троп, метафора «составляет самое ядро идеологического мышления» (с. 19). Однако «идеология будет тем „литературней“, чем дальше выдвинувшее ее сообщество от реальных властных полномочий» (с. 27). Именно на этой почве, на почве разрыва между агентами модернизации (интеллигенцией) и властью, и формируется российский литературоцентризм как максимально олитературенная идеология — а вернее, как идеология, поглощенная и подмененная литературой.

128

См. об этом: Morris Marcia. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. N.Y.: Columbia University; SUNY Press, 1993.