Страница 117 из 120
Как демонстрируют статьи сборника, попытки определить собственную местоположенность в меняющихся условиях нередко начинались именно со стремления понять новое содержание пола. И вряд ли случайным является то, что вопросы пола, полового влечения и отношений между полами в рассматриваемый период зачастую поднимались в контексте «кризиса», ассоциируясь с символами смерти и трагедии. Онтологизация пола нередко становилась следствием онтологизации желания; соответственно и «ключи счастья» находились прежде всего в разнообразных версиях избавления от «тирании» влечения.
В статье, посвященной истории публикации в России книги австрийского философа Отто Вейнингера «Пол и характер», Евгений Берштейн последовательно демонстрирует, как тема пола приобретает трагический контекст — начиная с самоубийства Вейнингера (покончившего с собой в двадцать три года, четыре месяца спустя после выхода книги в свет), которое во многом и способствовало популяризации книги, и заканчивая попытками российских читателей увязать идеи кризиса пола, озвученные австрийским философом, с отечественной практикой революционного экстремизма (А. Платонов, И. Бабель, Б. Пастернак, З. Гиппиус).
Попытками перевести драму половой дифференциации в регистр драмы социальной[942], как отмечает Берштейн, российские авторы не ограничились. Тезис об «эффеминизации мужчин», ставший для Вейнингера симптомом кризиса пола, получил неожиданный отклик в работах В. Розанова и П. Флоренского. Но если для австрийского философа сам факт возведения сексуальности — этой традиционной характеристики женщины (от проститутки до матери) — в статус основного показателя мужественности служил ярким примером «эффеминизации» мужчин, то для российских философов идентификационная роль сексуального желания не была столь однозначной.
Борьба двух начал — «животворящего» и «содомического» — для Розанова оказывается основой противостояния двух космогоний — энергии еврейства и аскезы христианства. Принципиальны в итоге не противоположность объектов влечения, не сексуальный выбор как таковой, а культурно-исторические последствия этого выбора. Прокреативная бесплодность розановского (духовного) «содомита», «таинственное „не хочу“» его организма, в итоге трактуется философом как «удивительно плодородное» для цивилизации и культуры[943].
Собственно, дальнейшая детализация этого «таинственного „не хочу“» и была основной целью теории однополой любви П. Флоренского. Подробно исследуя истоки этой теории, Берштейн демонстрирует, что суть «таинственного» в данной интерпретации отождествлялась не столько с исходной «слабостью желания» (по Розанову), сколько с другим типом желания. Женоподобные копии О. Уайльда для Флоренского — это лишь одна из возможных — «вечно несчастных» — версий однополой любви. Ее принципиальный антипод — «гипермаскулинные мужчины», для которых «слишком слабым» оказывается именно женщина как объект влечения. Однополость в итоге превращается в метафору «еднно-душия» и «целостности», а само влечение — в платоническую «дружбу-любовь», призванную стать для Флоренского основой религиозного сообщества.
Тему «укрощения» желания путем отказа продолжает в своей статье Ольга Матич. Анализируя популярность образа Саломеи в России в начале XX в., автор показывает, как «умышленная анахроничность» эпохи, как сгущение исторических образов и превращение современности в палимпсест, как это наслаивание и взаимопроникновение знаков разных периодов, как — воспользуюсь языком структурализма — это перепроизводство означающих оказалось переведено на язык эротических образов русскими символистами. Избыток знаков при недостатке смысла обрел форму «женского тела под покровом»: Саломея под двенадцатью покрывалами в балете М. Фокина или таинственная незнакомка, скрывающаяся под вуалью, в поэзии Блока. Соответственно и постижение смысла истории и тайны пола, его раскрытие (и раскрывание) ассоциировались с ритуалами эротической археологии, с обрядом раздевания, с удалением наслоений времени.
Любопытно, что если для М. Фокина и Н. Евреинова, поставивших «Саломею» в Петербурге в 1908 г., снятие покровов, обнажение женской фигуры, собственно, и были основным эстетическим и теоретическим жестом, своеобразной самоцелью, призванной символизировать желаемое приобщение к первоистокам, то для Блока сходную роль сыграли тема облачения и метафоры сокрытия женских фигур в тени или мраке (Незнакомка, Клеопатра, Саломея). Как демонстрирует автор статьи, подобное восприятие строилось у Блока на несколько ином понимании роли femme fatale[944]: из роковой женщины, способной лишить мужчину источника силы, Саломея в поэзии Блока превращается в освободительницу. Отрубленная голова (Иоанна Крестителя) выступает символом освобождения, знаком преодоления влечения, жертвенной платой за долгожданную возможность стать «голосом чистой поэзии». Желание не желать, таким образом, достигается при помощи цепи инверсии: эротичность женского образа является проекцией собственного влечения, а обретение голоса воспринимается как следствие освобождения от тела. В итоге и тайна пола, и смысл истории в буквальном и переносном смысле остаются в тени, нераскрытыми: поиск «ключей счастья» заканчивается избавлением от самого «замка».
Переплетение темы влечения и борьбы с ним является одной из основных и в статье Дмитрия Токарева. В центре работы — утопический роман Федора Сологуба «Творимая легенда», в котором доктор химии Георгий Триродов, пройдя сквозь серию катаклизмов, попадает на планету Ойле. Планета становится местом его научных экспериментов, нацеленных на освобождение человеческой энергии для строительства нового общества. Освобождение связано с преобразованием «энергии живых и неживых тел» в новую мощную силу: «тихие дети», населяющие (под)опытную колонию Триродова, ожившие «автоматы», воскрешенные из небытия силой слова химика, существуют вне сексуальности и вне времени. На вершине этого «тихого» мира с неподвижным светом вместо солнца и никогда не стареющими детьми и оказывается химик-поэт.
По мнению автора статьи, эта власть слова в мире, лишенном страсти, эта фигура поэта, правящего толпой, стала своеобразным ответом Сологуба на литературоцентричность русской культуры. Как и для Блока, приобщение к власти слова у Сологуба достигается при по — мощи обессиленного тела. Но в отличие от поэзии Блока, в прозе Сологуба это противопоставление власти и страсти, точнее, это освобождение от силы страсти во имя власти становится не столько источником собственного вдохновения, сколько условием существования других.
Ж. Лакан, подчеркивая структурную двусмысленность желания, отмечал, что уже само выражение желания с неизбежностью заставляет человека осознать, что «он упирается во что-то такое, что, закрепляя и санкционируя его, устанавливая за ним определенную ценность, одновременно профанирует его»[945]. Для Лакана это чувство профанации ярче всего проявляется в отказе человека «оформиться в означающем», то есть в отказе связать себя с определенным знаком. Проблема заключается в том, что, вынуждая человека повторять вновь и вновь процедуру отрицания, подобный отказ лишь усугубляет (негативную) зависимость человека от места в цепочке означающих[946].
Статья М. Спивак показывает, как подобная процедура отказа занять «свое место» используется для отбора объектов влечения. Базируясь на биографических и художественных текстах А. Белого, автор прослеживает, как провозглашенная «любовь к солнцу» становится для писателя своеобразной формой сопротивления любым попыткам найти подходящий «земной» вариант. Солнце превращается в «образ возлюбленной», а сами возлюбленные — в его метонимические осколки, в жен, «облеченных в Солнце». Как убедительно демонстрирует Спивак, эта неоформленность желания, это стремление воспринимать очередной объект влечения (и в жизни, и в литературе) как определенное напоминание желанного оригинала отразились у Белого в изощренном переплетении линий родства и метафор привязанности: возлюбленные ассоциируются у Белого то с матерью, то с сестрой, а то — и с сестрой, и с матерью. В «Москве» Белого это отсутствие какой бы то ни было «заземленности» желания достигает своего пика, риторически превращая одну и ту же женскую фигуру (Серафимы) в мать, жену, сестру и дочь героя (Ивана Коробкина).
942
Подробнее о травме дифференциации см.: Bass A. Difference and disavowal: The trauma of Eros. Stanford, 2000.
943
Розанов В. Люди лунного света: Метафизика христианства // Розанов В. В. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 44.
944
Об образе роковой женщины в переломные этапы истории см., например: Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. М., 1999. Гл. 2–3; Creed В. The monstrous-feminine: film, feminism, psychoanalysis. London, 1993; Petro P. Joyless street: women and melodramatic representation in Weimar Germany. Princeton, 1989; Doane M. A. Femmes fatales: feminism, film theory, and psychoanalysis. New York, 1991; Keesey P. Vamps: an illustrated history of the femme fatale. San Francisco, 1997; Oushakine S. The fatal splitting: symbolizing anxiety in post-soviet Russia // Ethnos. 2001. Vol. 66(3). P. 291–319.
945
Лакан Ж. Семинары. Кн. 5… Указ. изд. С. 286.
946
Там же.