Страница 92 из 109
Тут дозволю собі ще один невеличкий відступ, аби внести остаточну ясність в одну з наших наскрізних тем, яка раз у раз зринала в попередніх розділах, сказати б, на узбіччі сюжету і яку тепер час договорити «до крапки», — тему аристократії «не по крові, а по духу». Як і переважна більшість понятійного репертуару традиційної культури, поняття духовної аристократії в сучасному слововжитку спрофановане настільки, що на нього, як колись писав Ю. Шевельов про слово «народ», найкраще б на якийсь час оголосити мораторій, — якби тільки таке було можливо. По суті, воно вживається як синонім культурної еліти, що категорично неправильно, бо це зовсім не одне й те саме («еліта», тобто «верхівка», — поняття нейтральне, безаксіологічне, вона є в кожному людському суспільстві, але, як добре відомо з радянського й пострадянського досвіду, її позиція в суспільній ієрархії сама собою ще аж ніяк не робить її ортегівськими «ліпшими людьми»!). Наразі в нас «духовними аристократами» не встигли проголосити, здається, ще тільки представників донецького бізнес-клану, але не здивуюся, коли дійде й до цього. Так ось, ні «проголошених», ні, поготів, «самопроголошених» (sic!) «аристократів духа» не буває. Та модель трансформації шляхти в інтеліґенцію, яку ми виявили в українському русі XIX ст., залишається незмінною для відтворення аристократії «не по крові, а по духу» і в модерний період, аж до дня сьогоднішнього, і ніяким вольовим рішенням її не змінити: духовна аристократія репродукується тільки й виключно шляхом прямої міжпоколіннєвої трансмісії цінностей у «локальних спільнотах», творених «інтеліґенцією традиції», — навіть в умовах національної держави й національної школи.
«Духовний аристократ», так самісінько як і «кровний», визначається, по-перше, «родоводом» — духовними батьками, тими, хто його «породив», тобто постатями його Вчителів (це перший «розпізнавчий знак» — нема «аристократа» без «родоводу», і якщо в життєписах чи, ще показовіше, власних спогадах діячів національного пантеону не знайти жодного сліду присутности фроммівського «навчителя власним прикладом», значить, перед нами типовий «інтеліґент розриву»), — а по-друге, особистою «вірністю» їхньому «спадку», тим, як він «виконав» накладений на нього цим спадком «обов'язок» (noblesse oblige!). Схема ця універсальна, — можна самотужки вивчитись на професора, але не можна «вивчитись на лицаря», і самих тільки особистих чеснот тут недосить, — тут неодмінно треба бути хоч якось «ініційованим», «посвяченим» у ціннісну традицію через її безпосередніх носіїв (класичним прикладом можна б навести В. Стуса, як інтуїтивно навіч усім безперечного «лицаря чести», у чиєму духовному онтогенезі в київський період саме «стара» інтеліґенція традиції — її останні, навзахідні «постґулаґівські» рештки — відіграла неоціненну роль для відбудови ним «зв'язку часів»[804]: В. Стус був жадібним і вдячним учнем Б. Антоненка-Давидовича, приятелем Ірини Стешенко, улюбленцем Зінаїди Костянтинівни Піскорської, яка щедро постачала його книжками з родинної бібліотеки[805], і т. д., — весь цей невидимий нащадкам усний пласт, що до великої міри й сформував культурний профіль не лише самого В. Стуса, а й навзагал київського шістдесятництва, ще лежить у межах живої пам'яти й цілком підлягає коли не чуттєвій реабілітації, то принаймні археографічній реставрації, це прецінь не Українчині «1870-ті роки»! — а проте навіть із найповнішої на сьогодні біографії В. Стуса, написаної його сином, весь цей «духовний родовід» повністю й без сліду випав, Стус-молодший просто про нього не здогадується[806], так само, як і абсолютна більшість його читачів, — і це, либонь, найяскравіший приклад того, як тиражується «культура розриву»).
А тепер повернімося до нашої «хамократії». Д. Пильчиков ще прикладає це слово до всієї імперської інтеліґенції, без різниці її політичних поглядів, і це зрозуміло: в поняттях інтеліґенції української однозначно «хамською» була вже сама імператорська династія. Це тяглося «необірваною ниткою» ще від нашої «старої» шляхти, від декабристів і масонів, і навіть у П. Скоропадського ще можна помітити, наскільки культурно чужою, і так до кінця й «неперетравленою», залишалася для української ментальности ідея цезарепапізму, — наскільки те, що монарх командує церквою, гейби своїм полком, десь на рівні колективного несвідомого продовжувало інстинктивно відпихати своєю етико-метафізичною «некомільфотністю», то пак, по-нашому, «непризвоїтістю» й «розпустою» («хамством»!), навіть геть лояльне та сервілістське до шпіку кісток «малоросійське дворянство»[807]. Ну, а вже про націонал-демократичну інтеліґенцію нема що й казати: досить перечитати Шевченкові інвективи проти «фельдфебеля-царя», а потім, під 1905 p., мрії майже сімдесятилітнього філософа В. Лесевича — дожити як «до найщасливішого часу в <…> житті», до того, щоб почути «або хоч прочитати в газетах <…>: — Підсудний Миколай Романов, встаньте!»[808], — аби вгледіти логіку переємства й зайвий раз переконатися: звідки як звідки, а з Європи «хама» «українці» не могли виглядати за визначенням, із тої простої причини, що бачили його в себе перед самим носом (за Чикаленком, революцію 1905 р. вітали, бо вірили, що «настає давно бажане, давно сподіване, людське, як в Європі, життя»[809], — курсив мій. — О. З.).
І ось тут починається для нас найцікавіше. Того самого 1905 р. Леся Українка, — емоційно так само, як і вся демократична інтеліґенція Росії, захоплена прибутною енергетикою масового протесту проти самодержавства (тим «суворим багрянцем червоних корогов і гомоном бурхливої юрби» [12, 130], на який заведено покликалася радянська критика як на доказ її буцімто марксистських поглядів, хоча якраз погляди, як відомо кожному, хто пережив мітинги 1990—1991-го, не кажучи вже про Майдан 2004-го, мають із цим феноменом «колективного еросу» дуже мало до діла!), — пише «Три хвилини»: річ, емблематичну не лише для подій 1905-го або 1917 p., а й, без перебільшення, для цілого XX ст. З певністю можна сказати, що з-поміж усіх її творів цьому випала найнещасливіша доля, — гірша навіть, ніж «Руфінові і Прісціллі». А тимчасом, саме цей скромний етюд «з часів французької революції» [12, 165–166] являє собою найближчий вітчизняний аналог ортегівській теорії «шляхти» й «маси»[810] — в історичних, французьких термінах, «Жіронди» й «Гори», а у власних Українчиних — «в е л и к о п а н с т в а» (саме так, нагадаю, по-нашому називався «аристократизм»!) і «г л и б о к о х а м с т в а».
Українська думка XX ст. повністю оминула цей сюжет[811]. Рефлексія над «масовим суспільством» та «масовою людиною», зокрема і в їхніх крайніх — тоталітарних — формах, отримала в нас вимушено вторинний характер: ми вчилися пізнавати (і впізнавати!) свою вітчизняну версію «бунту мас» насамперед із неосяжного огрому критичної літератури, упродовж XX ст. накопиченого на Заході, — від О. Шпенґлера й X. Ортеги-і-Гасета до М. Гайдеґера, Е. Фромма, Ганни Арендт та ін., не кажучи вже про художню літературу. Тобто, отримали до рук весь методологічний інструментарій у готовому вигляді вже post factum, у фіналі історичної драми, — так і «не помітивши» (як казав Ю. Шевельов, «хвала нашій оспалості»[812]!), що «збунтована» українська «масова людина» вперше постає як предмет філософської критики не деінде, а саме в Лесі Українки, — котра була не лише сучасницею Ніцше, а й попередницею Шпенґлера та Ортеги (ба й тієї ж Г. Арендт: між нею й Лесею Українкою при ближчому розгляді відкривається особливо багато спільного, дарма що їх розділяло два покоління й дві світові війни, — чи причиною тут спорідненість культурних традицій[813] і апріорно трагічне в українки та єврейки «відчування життя», а чи ота своєрідність «жіночої рації» [12, 150], котра, як ми вже бачили в попередньому розділі, робить Лесю Українку куди ближчою до Ю. Крістевої та Е. Єлінек, ніж до своїх сучасників, — про те тут розмірковувати не місце, але сподіваюсь, що коли-небудь дослідники займуться й цим питанням).
804
Свій потенціал «архітектора на будові духовного храму», здатного «формувати русло духовної течії України» (Горбаль М. „Свіча в свічаді“ // Не відлюбив свою тривогу ранню… Василь Стус — поет і людина: Спогади, статті, листи, поезії. — К.: Укр. письменник, 1993. — С. 222), В. Стус зі зрозумілих причин реалізувати не зміг, але що такий потенціал у нього був, прекрасно видно і з ґенерального напрямку його літературознавчих студій та інтересів, і з численних спогадів, — видно, що його profession de foi, хай ніде прямо й не сформульоване, збігалося з тою самою, так і не завершеною у свій час, драгомановською програмою українській інтеліґенції, яку XX ст. повторно актуалізувало, — підхоплення «увірваної нитки» культурного розвитку й пов'язання її зі здобутками тих народів, «котрих історія не переривалась».
805
Див. про це: Сверстюк Є. Базилеос // Блудні сини України. — С. 143. Про художника Костянтина Піскорського, «українського Чюрльоніса» 1920-х, та його родину (за свідченням його дочки, по бабусі К. Піскорський походив із Кулішів, родина належала до київського «українського» кола, товаришувала з Житецькими, Ігнатовичами, з редакцією «Киевской старины» і т. д.) див.: Рубан В. В. Забытые имена. Рассказы об украинских художниках XIX — начала XX века. — К.: Наук, думка, 1990. — С. 153—205. Симптоматично, що після 15 років існування національної держави всі наші «забытые имена» такими й зосталися, хіба забулися ще глибше, — знак, що наша пострадянська інтеліґенція функціонально неспроможна забезпечити передачу культурної пам'яти.
806
Див.: Стус Д. Василь Стус: Життя як творчість. — К.: Факт, 2004. Стус-молодший взагалі не вирізняє «старої» інтеліґенції — українську історію він мислить за колоніальним каноном, громадівці — це для нього «осередки української інтеліґенції», які, «користуючись ліберальністю уряду Російської імперії (sic!!! — О. З.), займалися національно-культурною роботою» (С. 132), хто така Ірина Стешенко («Ірися» з батькових записів), він поняття не має й простосердо обдаровує нашу академічну науку (NB: під патронатом Вченої ради Інституту літератури, якому, зрештою, не звикати) новим «Цюрихом у Сніссе» — «І. Старицькою-Черняхівською, дочкою письменниці Л. М. Старицької-Черняхівської» (sic! — С. 228), — і двом докторам наук, одному членкору й одному академіку, які все це читали (?), ані м'яз не здригнувся, бо що нам Гекуба? З усієї «старої» київської інтеліґенції у Д. Стуса згадується єдиний Б. Антоненко-Давидович, бо той постійно мелькає в записах Стуса-старшого («був у Бориса Дмитровича»), але ким був у нашій культурі «Борис Дмитрович» і чим він міг бути для батька, син уже не уявляє, йому він «зливається з пейзажем», із «загальним списком» шістдесятників, як «ще одна» людина з батькового оточення.
807
Про І. М. Скоропадського та його конфлікти з російським духовенством (побудована ним церква 35 років стояла під замком неосвячена!) Скоропадський-онук пише, що «релігійні переконання діда не цілком укладалися в рамки того православ'я, яке приписувалося Російським Священним Урядовим Синодом» (Скоропадський П. Спогади. — С. 386). Згадує він також, як у родині (NB: близькій до двору, де рідна тітка майбутнього гетьмана була статс-дамою імператриці!) «обурювалися» виголошуваною в церквах на Великий піст анафемою Мазепі й «сміялися», що одночасно в закладених Мазепою монастирях — Михайлівському, Військово-Микільському та ін. — за нього мусять молитись як за фундатора (С. 388), і т. ін.
808
Див.: Чикаленко Є. Спогади. — С. 282.
809
Там само. — С. 281. Сам той факт, що дату під цим зізнанням можна змінити хоч на 1825-й, хоч на 2004-й, мав би назавжди втихомирити всіх наших «європейських скептиків»: не може нація (що феодально-шляхетська, що індустріально-політична…) майже 200 років так уперто й послідовно змагати до Європи, якщо та Європа є їй неіманентна!
810
Певні аналогії з Ортегою можна добачити і у Хвильового, але Хвильовий як мислитель не є ориґінальний, його «Європа чи Просвіта?» — це, власне, адаптація Шпенґлера до української духовної ситуації 1920-х. Що ж до нашого, на позір, найбільш заприсяглого ортегіанця, — Д. Донцова з його войовничою опозицією «еліти» й «черні», то його теоретичні побудови, на відміну від ортегівських, у своїй суті якраз антиаристократичні і, як вичерпно довів свого часу Ю. Шевельов, є таким самим продуктом російського народництва (точніше, його реверсією), як і більшовизм (див.: Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 3. — С. 52—87).
811
Виглядає, що першим, хто звернув увагу на профетичну суголосність «Трьох хвилин» антитоталітарним заклопотанням XX ст., був В. Стус: саме «Три хвилини» він «порадив читати в першу чергу» з Лесі Українки М. Хейфецеві, і той вдячно оцінив цю драму як «найсвіжішу» (див. його: Избр. — Т. 3. — С. 29). У пострадянській критиці ідейний аналіз «Трьох хвилин» див. у Л. Масенко (У Вавилонському полоні. — С. 44—45).
812
Шерех Ю. Зустрічі з Заходом // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 397.
813
Звісно, для Лесі Українки німецька культура не була рідною, як для Г. Арендт чи бодай О. Кобилянської(«комусь таки Німеччина тяжко йде, не так, як к о м у с ь!» [12,87]), — але й цілком чужою, як ми не раз мали нагоду пересвідчитися, теж не була, і якщо вже вибудовувати «ієрархію» інокультурних на Лесею Українку впливів, то на перше місце доведеться поставити, либонь, таки «Німеччину». Між іншим, попри всі скарги зроду німецькомовній Кобилянській на те, як то «комусь тяжко по-німецьки писати» [1 1, 379], «хтось білий» усе-таки міг писати цією мовою не лише статті, а й художні твори, як «Еіп Brief ins Weite» — образок у популярному сецесійному жанрі «листа незнайомцеві», вщерть перейнятий тонким, розлитим еротизмом випадкової подорожньої зустрічі: найімовірніше, безіменний адресат «листа» (надрукованого 1900 р. в німецькому журналі «Die Gesellschaft») був таки реальною особою (на це є й натяк у листі до О. Кобилянської, див. [11,132]), і «Еіп Brief ins Weite» став прямим «мовним відлунням» живої бесіди на пароплаві. У кожному разі, нема сумніву, що німецька була для Лесі Українки також і «мовою чуття», і то до такої міри, що вона навіть перекладала німецькою власні вірші («То be or not to be?»), — а це вже абсолютний максимум письменницької інтимности в стосунку до будь-якої мови.