Страница 91 из 109
Ця, всюди послідовно витримана Українчина логіка є таки, треба визнати, архетипально українська: закорінена і в нашій «веселій» народній релігійності, так сильно забарвленій поганським елементом, і в цілій багатовіковій традиції книжної культури — від «Повісті врем'яних літ», за якою князь Володимир обрав для Русі грецьку віру з-поміж інших саме за критерієм «красоти» і «веселія» (де цього брак, там і віра «недобра», а де найбільше краси, там і «Бог з людьми пробуває»[792]), аж до одухотвореної, «просвітленої» чуттєвости козацького бароко з його всуціль естетизованим кордоцентризмом, «Ісусом прекрасним» (sic!) у серці. З точки зору російської православної догматики така настанова дійсно може подобати на «єресь», і вже цього одного мало б вистачити Лесі Українці, щоби на дух не зносити московського православ'я й заявити йому, і всім «духовбивчим» церквам нараз, устами Річарда Айрона: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» (У творчій, а затим і фізичній смерті Гоголя теж прочитується, на метафізичному рівні, «синдром боярині»: Гоголь-бо, на відміну від Річарда Айрона, щиро прагнув у російській церкві «християнином зостатись», всім серцем прийняв ідею «бісівства» краси, вдягнувши в «ясні кармазини» — у «червону свитку»! — диявола, чим і «занапастив», як Степан Оксану, свою «українську душу», так що навіть здійснена ним — цілком у козацько-бароковій традиції — «переґринація» до Єрусалима не змогла її відживити, — то вже було дослівно «я вірю, тільки віра тая мертва», після чого зоставалось, як і Оксані, померти від невідомого діагнозу — «знудившись світом»[793].)
Тут нотабене. Н. Бердяєв нарікав, що Гоголя в Росії не зрозумів ніхто: «те нелюдське х а м с т в о (розрядка моя. — О. З.), яке побачив Гоголь, не є породження старого ладу, не зумовлено причинами соціальними й політичними, навпаки, — воно породило все, що було лихого в старому ладі, воно відбилося на політичних і соціальних формах»[794]. Приголомшеній російській інтеліґенції це й справді відкрилося вже аж тільки після більшовицького перевороту, — до того вона щиро вірила, ніби коренем усіх російських бід є виключно «зовнішня», політична несвобода. В цьому сенсі, хоч як парадоксально це може прозвучати, у Гоголя в російській літературі (хоч вона й «вийшла з його „Шинелі“»!) не було спадкоємців. А от Леся Українка тут виявляється прямою «літературною онукою» «Mr. Nicolas de Gogol, Ukrainien» (що, між іншим, дає підставу віднести Гоголя до української літератури не тільки як «останнього з ряду» давньої, «малоросійської» традиції, започаткованої Дм. Тупталом, а й як попередника, нарівні з Шевченком, наших модерних «українців»-«les ukraineins»!). Гоголівська метафізика зла знаходить у неї цілком органічне продовження й обґрунтування, — те, що в Гоголя ще було геніальним художнім здогадом, незрозумілим і лячним йому самому, у Лесі Українки стає світоглядом: вона знає, звідки беруться «мертві душі», і її «біси» відповідно старші, древніші, ніж у Достоєвського: породжені не тільки новітнім революційним атеїзмом, а й багатовіковою війною проти Духа під проводом православної церкви.
Перегодом, у 1930-ті, той-таки Н. Бердяєв, ніби вторуючи Лесі Українці (з якою, до речі, мав бути й особисто знайомий, однак інтриґуюче питання, наскільки на світовідчутті цього вкрай «атипового» для Росії «філософа свободи» позначився вплив українських традицій, мусимо лишити на сумлінні наших русистів[795]), так само визнав «нерозв'язаність на ґрунті православ'я проблеми культури» за питомо російську рису: «Аскетичне православ'я сумнівалося у виправданості культури, схильне було бачити гріховність у культурній творчості. Це далося взнаки в болючих сумнівах великих російських письменників щодо виправданости їхньої літературної творчости. Релігійний, моральний і соціальний сумнів у виправданості культури, є характерно російський мотив»[796]. Таким він зостався і в системі радянській, це спадок, із яким живемо й до сьогодні, — традиційна українська «філософія культури», за якою к у л ь т у р а д о р і в н ю є с в о б о д і в с а к р а л ь н о м у с е н с і (а тільки з такого ототожнення й зміг прорости культурний націоналізм, на канонічному православ'ї він ніколи й ніде не остоявся!), — після Лесі Українки більше ніколи в нашій інтелектуальній історії з такою непохитною певністю про себе не заявляла.
Спадщина культури без сакруму найбезпосереднішим чином і прирікала російську інтеліґенцію на ціннісний «розрив» — і на вищезгаданий хронічний комплекс духовної нелеґітимности (інтелектуальна, мистецька, взагалі всяка професійна інтеліґентська діяльність — над виробництвом ідей — сама з себе не здатна виправдати твого добробуту увічу темної маси мільйонів «Фєдьок», які в XIX ст. ще орали сохою, а не плугом, і жили полігамною родиною[797]), — а вже звідси випливає й славнозвісний «комплекс вини», і сакралізація «Фєдьки», «рівняння на Фєдьку» й прагнення з ним ототожнитися, «зрівнятися», як одинокий шанс на духовне спасіння. Цю тенденцію посилювала ще й імперська «монологічність», відсутність традиції суспільного діалогу й нівеляція всякої «інакшости», у стилі-Алли Михайлівни: щó любиш, до того, як заявляє в «Оргії» взірцевий «ідеолог імперії» Меценат, конче маєш «уподобитись <…> і тілом, і душею», любити ж «Фєдьку», як і будь-що інше, н е уподобляючись йому при тому, імперська інтеліґенція не вміла. В культурі, у підсвідомості якої так глибоко вкорінилася антикультурна настанова, особливо легко й безперешкодно відбувається підміна свободи свавіллям — тим самим хамством «масової людини», що його Мережковський із товариством, як соломинку в чужому оці, бачили «у Європі», не помічаючи колоди в оці власному.
Словом, «антихамського вітаміну» в російській демократії не було, — а от в українській був, як не гірко це тепер заднім числом усвідомлювати (в англійській мові є про такий випадок гарна примовка — «плакати над розлитим молоком»!). І саме в дискурсі нашої «локальної спільноти», у поколінні батьків Лесі Українки, цих заприсяглих «народників» і демократів «без страху й догани», принаймні за десять років перед «Бісами» й за два покоління перед «Бунтом мас» уже побутував прехарактерний «відсторонений» термін, цілком гідний упровадження і в сучасний політологічний обіг, — «х а м о к р а т і я».
Це звучить по-нашому, погодьмося, краще, вимовніше, ніж орте-гівський «бунт мас» (у романських мовах нема такого ємкого поняття, як «хам», і нема точного цьому слову відповідника). Вперше натрапляємо на цей термін (хай поправлять мене мовознавці) у датованих 1861 р. листах нині геть забутого (згадуваного хіба завдяки синові-фізику[798]) Д. Пильчикова[799] (1821—1893), про якого варто при цій нагоді сказати й кілька слів окремо: був-бо то один із тих еталонних «лицарів таємного ордену», на чиїх життєписах (якби вони були укладені!) тільки й далося б сповна осягнути масштаб, характер і історичне значення українського руху XIX ст. Д. Пильчиков — це жива сполучна ланка між «братчиками» й громадівцями: студентом він був у Кирило-Мефодіївському братстві, а в Громаді працював від часу її заснування до самої смерти (усі ті люди «вмирали на посту»!). Як знати зі згадок сучасників (Є. Чикаленко, між іншим, називає його «одним з найвидатніших українців, яких мені на своєму віку доводилося бачити»[800]), він належав до вже знайомого нам, такого поширеного в тому середовищі типу харизматичного інтелектуала-проповідника (питання, чому цей тип «учителя по-фроммівськи» у XX ст. зникає з суспільного овиду, варте окремої книжки!). На жаль, наша культурологія цей тип діячів переважно іґнорує, досі концентруючись майже виключно (так виключно, що, крім есеїв В. Скуратівського, інших винятків і не згадаєш!) на артефактах — на тому, що було написано, намальовано, побудовано, зіграно і т. д., — і залишаючи поза увагою головне в будь-якій культурній добі — запліднюючий ціннісний контекст, духовно-комунікативне поле, без якого нічого й ніколи не було б ні написано, ні намальовано. Саме Д. Пильчикову українська культура завдячує Д. Яворницьким, І. Карпенком-Карим, Т. Зіньківським і ще цілою низкою нині теж забутих і «призабутих» діячів, яких він «породив», як «Авраам Ісака», «навернувши» в українство — кого постійним духовним наставництвом, а кого й одною-єдиною промовою у випадковому товаристві[801] (згадаймо Лесин «кожен крок» і «кожне слово», що можуть «комусь і чомусь на користь бути»: постколоніальному інтеліґентові вже важко уявити собі цей modus vivendi — справді суцільно, повсякчас і в усьому «напруженого» місіонерства, що його український націоналізм проніс через усі «підпілля» й «катакомби» аж до 1960-х pp. включно[802]). «Сократичному» впливу Д. Пильчикова О. Кониський приписує й активну працю в Полтавській громаді (також до «смерти на посту»!) Єлисавети Милорадович; Пильчиков-таки, разом із Драгомановим, 1873 р. їздив до Львова закладати на її кошти українську друкарню й ядро майбутньої Української Академії Наук — Товариство ім. Шевченка, і взагалі був одним із тих доленосних людей, чийого «духа печать» зберігається в історії народу навіть тоді, коли губиться ім'я (до речі, дещо подібну «громадівській» стилістику духовного навчительства В. Скуратівський знаходить у культурі нашого бароко[803], тож можна припустити, що це ще одна ланка, котра зв'язує наших «лицарів Святого Духа» із загубленими орденами української Реформації…).
792
«Яко ходихомъ первое в Болгарыи смотрихомъ, како ся кланяють в храминѣ <…> и нѣсть веселия у них, но печаль и смрадъ великъ, и нѣсть добр закон ихъ. И придохомъ в Нѣмцѣ, и видихомъ службу творяща, а красоты не видихом никоеяже. И придохомъ же в Грѣкы, и ведоша ны идѣже служать Богу своєму, и не свѣмы на небеси ли есмь быліѣ, или на землѣ: нѣсть бо на земли такого вида, или красоты такоя, <…> токмо то вѣмы, яко отъинудь Бог съ человѣкы пребываеть» (цит. за: Повість врем'яних літ. Літопис (За Іпатським списком). — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 170/172; курсив мій. — О. З.).
793
Знаменно, що найвдумливіші інтерпретатори Гоголя завважили навіть і в християнстві «Вибраних місць…» відблиски знайомої нам «неортодоксальности» — «войовничі, лицарські образи», притаманні «середньовічному світогляду»: «Як дивно мусили прогриміти ці сурми серед мирних садів російського письменства» (Мочульский К. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — Москва: Республика, 1995. — С. 39). Уже, здавалось би, похована, «українська душа» Гоголя все ще давала про себе знати — мимо його власної волі…
794
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. — С. 254.
795
Взагалі, страх прикро, що наша русистика, замість користати на повну силу з багатющої «білоплямної» історії українсько-російського культурного діалогу, у переважній своїй масі продовжує, за колоніальною інерцією, дублювати обласний «філіал» русистики російської, де «український чинник» зазвичай іґнорується. Про Н. Бердяєва всім, здавалось би, зрозуміло, що, попри його ідейний розрив з родиною, принаймні часткова його генетична приналежність до української культури таки безсумнівна: «Наша родина, — писав він, — хоча й московського походження, належала до аристократії Південно-Західного краю, з дуже західними впливами, які завжди були сильні в Києві» (Бердяев Н. Самопознание. — С. 17). Ці «західні впливи» сильні і в творчості Бердяєва, хоч він сам і не конче вмів їх «національно локалізувати» (з типовим для російського інтеліґента невіглаством плутав «малоросійське» з польським, Браніцького вважав «гетьманом Малоросії» і т. д.), — але поки наші історики не повернуть українській культурі «аристократію Південно-Західного краю» й загалом Київ кінця XIX — поч. XX ст., взяти у філософії Бердяєва «український слід» нам буде не легше, ніж йому самому. Поодинчі статті (В. Скуратівського, І. Сюндюкова та ін.) про його «київську колиску» цієї прірви не загатять. Навіть наші філософи пишуть про нього за російськими джерелами — і ніколи не згадують людину, якій він відводив чільну роль у своїй «душевній формації» (Там само. — С. 20): його старшого брата, вже «свідомого українця» Сергія Бердяєва (1860—1914), поета й журналіста з оточення Старицьких-Косачів, вельми активного в Літературно-Артистичному товаристві і взагалі в українському житті Києва рубежу століть. З Сергієм та його дружиною, російською письменницею Єленою Бердяєвою, Лесю Українку єднала багаторічна приязнь, адресу Бердяєвих-старших вона взагалі знала напам'ять («прошу Лілю піти до Бердяєва (його адрес можна довідатись у його батьків на Ново-Єлисаветинській, № 10) і попросити у нього роман „Lene“…» [1 1, 204]), отож і з Ніколаєм вони розминутися не могли, — але наше лесезнавство, звичніше відстежувати в її біографії волинських покоївок, ніж людей одного з нею кола, досі не поцікавилося навіть тим, хто саме запрошував її 1904 p., як вона писала М. Кривинюкові, до співпраці в журналі «Новый путь», «де тепер має господарити Водовозов, Булґаков, Н. Бердяєв і Со» (Косач-Кривинюк О. Цит. пр. — С. 736), і що з того вийшло. Тож до таких високочолих ескапад, як «Леся Українка і Ніколай Бердяєв», ні україністика, ні русистика в нас наразі не готові, — з певністю можна сказати лише, що між цими мислителями забагато спільного, щоб пояснювати це самим тільки «духом часу».
796
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. — С. 39.
797
Про поширений у російському селянстві й зацілілий до XX ст. включно феномен т. зв. «снохачества» (сексуального співжиття батька родини з невістками), рудимент старої пуналуальної родини, з яким марно боролася церква, див.: Голикова С. В. «Стариковское дело» и «бабья повинность»: уральские материалы XIX в. о снохачестве // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. — Москва: ИВИ РАН, 2003. — С. 19—37.
798
Микола Пильчиков (1857—1908), професор Харківського й Новоросійського університетів, увійшов в історію науки як один із попередників ядерної фізики. На жаль, ті, хто цікавиться фізикою, у нас рідко цікавляться україністикою, і харківські вчені, що пишаються М. Д. Пильчиковим як автором перших російських (sic!) робіт з радіоактивности, переважно нічого не знають про те, що він разом із батьком працював в одеській Громаді, належав до гуртка Пчілки (NB: саме він увів туди М. Славінського!), і взагалі був «українцем», як і всі діти нашої тодішньої інтеліґенції.
799
Див.: Дудко В. Полтавська громада початку 1860-х pp. у листах Дмитра Пильчикова до Василя Білозерського // Київська старовина. — 1998. — № 2. — С. 162.
800
Чикаленко Є. Спогади. — С. 98.
801
«Карпенко-Карий оповідав, що коли він служив у Херсоні ще молодим писарчуком, то випадково попав на зібрання, на якому промовляв Пильчиков, тоді гімназіяльний учитель, і та промова зробила на нього таке вражіння, що він став свідомим українцем і в нього з'явилася любов до України» (Чикаленко Є. Спогади. — С. 99).
802
Дуже цікаві під цим оглядом таборові спогади М. Хейфеца про Зоряна Попадюка: М. Хейфец докладно описує феноменологію поведінки юного українського дисидента, не розуміючи, ясна річ, культурної типології, і тому в таких вимовних епізодах, як Попадюкове терпляче опікування потрапленим у зону за шпигунство офіцером, уродженцем Полтави, котрий спершу нічого спільного з «політичними» мати не хотів, убачає виключно прояв індивідуальної душевної щедрости й «милого дивацтва» «Зорянчика», і «не чує» того, що йому прямим текстом каже сам Зорян, — що офіцера «треба навчити мови. <…> Адже ж українець. Все одно мову згадає» (NB: і той її таки згадав! — Хейфец М. Избр. — Т. 3. — С. 173). Це — те саме «катакомбне», із XIX ст. йдуче орденське місіонерство (М. Хейфец, знов-таки, інтуїтивно точний, коли зве 3. Попадюка «дисидентом без страху й догани» — sic!) людей, які творили націю без держави і тому кожної миті почували себе «на службі» (навіть у зоні 3. Попадюк працює «на совість», бо так його «бабуся навчила <…>: якщо ми будемо погано працювати на них, потім будемо погано працювати на себе». — Там само. — С. 176).
803
Див.: Скуратівський В. Українське бароко // Скуратівський В. Історія і культура. — К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. — С. 135.