Страница 48 из 54
Кант выдвинул более тонкое доказательство, оно всем известно. Чистый разум, заметил Кант, не может ни доказать существование Бога или бессмертия, ни показать, что их существование невозможно. Однако живем мы не одним лишь чистым разумом, но и тем, что Кант назвал практическим разумом, а современные кантианцы именуют разумом прагматическим. У каждого, подчеркивает Кант, имеется чувство долга, самосознание (что-то вроде фрейдовского «сверх-Я», суперэго). Это чувство говорит нам, что есть различие между добром и злом и что наша обязанность — по мере сил быть как можно лучше и добрее, тем самым способствуя summum bonum, наивысшему благу человечества. Этот «нравственный закон» внутри нас является захватывающим, словно зрелище звездного неба[123], и настолько мощным, что мы не можем избавиться от убеждения: это «наивысшее благо» когда-нибудь всё же будет достигнуто.
Но оглянитесь вокруг. Без видимых причин страдают и умирают добродетельные люди, часто — дети. При этом люди порочные нередко живут долго и счастливо, ничем не болеют и мирно умирают от старости. Где же тут справедливость? Это может быть справедливо, замечает Кант, только если допустить существование иной жизни — жизни, в которой добродетель вознаграждается, а порок наказывается. Мало того, самосовершенствование в добродетели также требует от человека бесконечного времени, чтобы взращивать в себе нужные качества и с пользой применять собственный опыт. Наша жизнь обрывается, едва мы начинаем учиться жить. Если нет загробной жизни, если нет будущего, в котором окажется достигнута взаимосвязь между добродетелью и счастьем, тогда наше нравственное чувство ложно. Получается, что оно пробуждает в нас страстную надежду, которой не суждено сбыться.
Кант не рассматривает эти аргументы как доказательства в том же смысле, в каком доказывают математические теоремы или с высокой степенью вероятности утверждают о существовании какого-то факта или физического закона. Мы не в состоянии «знать», есть ли жизнь после смерти. Кант настаивает лишь на следующем. Если мы всерьез примем надежду, что по отношению к нашей жизни поступят справедливо, мы обязаны постулировать: загробная жизнь есть. А если существует загробная жизнь, должен быть и Бог, достаточно добрый и могучий, чтобы ее нам обеспечить. Верить в Бога и бессмертие — это не долг. Наш долг — всего лишь быть добрыми, и многие атеисты (Кант исключает из их числа Спинозу) могут быть очень добрыми. Но если мы хотим, чтобы наши убеждения соответствовали требованиям нашей нравственной природы, мы вынуждены ввести понятия Бога и бессмертия. Если же у нас есть вера, мы не только признаём их как постулаты: мы верим, что они истинны.
Что из этого должен вывести современный фидеист? Думаю, в защиту кантовских аргументов можно сказать многое, и я еще к ним вернусь. Пока же хочу заметить, что согласен с Унамуно: за тяжеловесным языком «Критики практического разума» кроется простой факт, в котором сам Кант не до конца отдавал себе отчет. Как человек из плоти и крови (если использовать одно из любимых выражений Унамуно) Кант горячо жаждал Бога и бессмертия. Возможно, он и думал, что постулировал существование Бога, чтобы уяснить смысл того, что человек смертен; на самом же деле он постулировал Бога, ибо ему нужен был Бог, чтобы жить. Впрочем, послушаем самого Унамуно. В первой главе своей книги «О трагическом чувстве жизни» он пишет о Канте так:
Возьмем Канта, человека по имени Иммануил Кант, который родился и жил в Кенигсберге во второй половине XVIII века и в начале века XIX. В философии этот человек по имени Кант, человек, живущий головой и сердцем (то есть вполне человек), совершил неслыханное сальто, как выразился бы еще один (и какой!) человек, Кьеркегор; а именно — головокружительное сальто от «Критики чистого разума» к «Критике практического разума». В последней он восстанавливает то, что разрушил в первой, что бы там ни говорили те, кто не видит самого этого человека… Кант с помощью сердца воссоздает то, что до этого ниспроверг с помощью головы. А мы знаем из свидетельств тех, кто его знал, и из его собственных писем и частных заявлений, что человек по имени Кант, довольно эгоистичный закоренелый холостяк, преподававший философию в Кенигсберге на закате века энциклопедистов и богини Разума, — человек этот был весьма озабочен одной проблемой, я хочу сказать — единственной по-настоящему жизненно важной проблемой, той проблемой, что затрагивает самые корни нашего существования, проблемой нашей личной, индивидуальной судьбы, — проблемой бессмертия души. Человек по имени Кант отказывался умереть окончательно. И из-за того, что он не соглашался умирать окончательно, он и проделал этот кувырок, этот смертельный номер с бессмертием, совершив сальто от одной «Критики» к другой. Если прочесть «Критику практического разума» внимательно и без шор на глазах, всякий увидит, что в ней, собственно говоря, существование Бога напрямую выводится из бессмертия души, а не наоборот — бессмертие души из существования Бога. Категорический императив подводит нас к нравственной посылке, которая, в свою очередь, требует — телеологически или даже эсхатологически — бессмертия души, а для поддержания такого бессмертия как раз и вводится понятие Бога. Всё прочее — лишь жонглерские трюки философа-профессионала.
Кант заявлял, что необходимо ввести постулат Бога, дабы удовлетворить присущее всякому человеку желание нравственной справедливости. Унамуно с этим не спорит. Он лишь яснее Канта видит (или, может быть, сильнее Канта хочет это признать): стремление к моральной справедливости коренится в более глубинной страсти. Для Унамуно, для всех, кто не хочет умирать, кто не хочет, чтобы умирали те, кого они любят, Бог — необходимый постулат, позволяющий избавиться от этих невыносимых мучений. Легко произнести, что вот, мол, Бога не существует; но что на это скажет сердце? «Не верить в то, что Бог есть, или верить, что Бога нет, — это одно и то же, — пишет Унамуно. — А вот примиряться с мыслью, что Бога нет, — это уже совсем другое, такое примирение ужасно и отдает чем-то нечеловеческим. Нежелание, чтобы Бог был, превосходит самые чудовищные нравственные мерзости. Хотя, собственно говоря, те, кто отрицает Бога, отрицают его из-за того, что отчаялись Его найти»[124].
Унамуно любит напоминать читателям, что ведь в псалме 14 (стих 1) не говорится: «Сказал безумец в голове своей: нет Бога».
Есть и другой подход для того, чтобы попытаться оправдать веру. Я предпочитаю рассматривать его как обобщенный случай знаменитого «пари» Блеза Паскаля, но сначала давайте посмотрим, как это «пари» описывал сам Паскаль. Он принадлежал к Римско-католической церкви и, как все тогдашние католики, верил, что у каждой человеческой души — всего две возможных судьбы: либо вечное блаженство в раю, либо вечные муки в аду. Более того, он верил, что будущее состояние души зависит от того, принимает ли человек католические догматы. Таким образом, человек, знающий о доктринах Церкви, оказывается перед выбором — либо принять Церковь, либо отвергнуть ее. И в каждом случае доктрины Церкви могут оказаться истинными или ложными. Допустим, он принимает догматы. Выигрыш — неисчерпаемое блаженство (если Церковь права), если же она ошибается, то проигрыш — самый незначительный. Теперь допустим, что он отвергает католические доктрины. Выигрыш будет незаметен, если Церковь неправа, однако если она права, то его ждут вечные муки. Паскаль замечает: не правда ли, рассмотрев все эти возможные исходы, лучше сделать ставку на Церковь?[125]
Трудно представить себе, чтобы на читателя моей книги произвели впечатление эти Паскалевы рассуждения. Как указывали их бесчисленные критики, даже во времена Паскаля мусульманская религия уже предлагала столь же устрашающую альтернативу своим потенциальным новообращенным. Но если вы поставите на бессмертие и исламский рай, тем самым вы рискуете попасть в христианский ад со всеми его муками. Кто сможет по-настоящему принять все религии, сулящие подобный же выбор? Тем не менее за Паскалевым пари стоит более широкая идея, которую можно применить к вере в Бога и бессмертие вне связи с конкретными догматами спасения, проповедуемыми какой бы то ни было организованной Церковью. Это обобщение встречается еще в Платоновом диалоге «Федон», где передаются слова Сократа, который перед тем, как выпить цикуту, говорит: пожалуй, всё же имеет смысл рискнуть и поверить в загробную жизнь, «ибо прекрасна награда и надежда велика»[126]. В более поздние времена классическим защитником этого «обобщенного пари» становится Уильямс Джеймс в своей «Воле к вере» — работе, к которой я сейчас и обращусь.
123
Знаменитое высказывание Канта о том, что его больше всего наполняют восторгом и трепетом звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас, пришло мне в голову, когда я наткнулся во втором томе автобиографии Бертрана Рассела на абзац, который сам Кант наверняка счел бы загадочным. Оканчивая «Теорию и практику большевизма» (1920), Рассел пытается решить, стоит ли ему публиковать эту книгу:
Высказаться в пользу большевизма означало бы, конечно, сыграть на руку реакции, и большинство моих друзей считали, что о России следует говорить лишь положительно. Однако в войну я остался глух к подобной же аргументации патриотов, поэтому теперь я счел, что в долгосрочной перспективе не будет никакой пользы, если кто бы то ни было станет держать язык за зубами. Всё еще больше запуталось из-за моих личных отношений с Дорой. Однажды летней ночью, после того как она отправилась спать, я вышел на наш балкон и уселся там, созерцая звезды. Я пытался обдумать вопрос, уйдя от жара политических страстей, и представил, будто веду беседу с Кассиопеей. И мне показалось, что взаимная гармония, царящая между мною и звездами, лишь окрепнет, если я опубликую свои мысли о большевизме. Так что я продолжил работу — и как-то вечером, накануне нашего отъезда в Марсель, завершил книгу.
124
Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни. Глава 8 (М., Символ, 1997).
125
По-видимому, основные положения аргументации, приведенной в Паскалевом пари, впервые открыто выразил Арнобий — христианский теолог, живший в Африке приблизительно в начале IV в. н. э.:
Однако верно и то, что сам Христос не доказывает своих обещаний. Ибо, как я уже сказал, не может быть абсолютного доказательства будущих событий. Но, если будущие события таковы, что их невозможно охватить никакими усилиями наших предвосхищений и ожиданий, не разумнее ли, выбирая между двумя путями, оба из которых зыбки и зависят от сомнительных предположений, отдать предпочтение тому, что питает нас хотя бы некоторой надеждой, нежели тому, который таковой надежды не дает вовсе? Ибо в первом случае не произойдет никакой беды, если наша надежда, как сказано, обернется пустотою; во втором же случае опасность весьма велика: мы лишимся спасения, о чем суждено нам будет узнать, лишь когда настанут времена, которые откроют, что все эти обещания отнюдь не были ложными.
Цит. по «Копилке парадоксов» Августа де Моргана [Август де Морган (1806–1871) — шотландский математик и логик.], где в подстрочном примечании дается перевод латинского пассажа, цитируемого де Морганом, в свою очередь, по Пьеру Бейлю, французскому протестанту XVII века, радикальному фидеисту. «Похоже, Арнобий извлекает из этой идеи не меньше, чем он извлек бы четырнадцать столетий спустя, когда к его услугам была бы арифметика вероятностей», — замечает де Морган.
126
Перевод С. Маркиша.