Страница 35 из 64
Замалеев А.Ф. A.M. Фонвизин. М., 1976.
Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Добролюбов: Жизнь и идеи революционера. Минск, 1983.
Замалеев А.Ф. Русское освободительное движение в оценке Маркса и Энгельса // Социальная революция: Вопросы теории. Л., 1989.
Зильберман Н.Б. Политическая теория анархизма М.А. Бакунина. Л., 1969.
Карпачев Д.М. Истоки российской революции: Легенды и реальность. М., 1991.
Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972.
Никандров П.Ф. Революционная идеология декабристов. Л., 1976.
Никоненко B.C. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983.
Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1783–1883 гг. М., 1986.
Пирумова Н.М. Бакунин. М., 1970.
Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972.
Розенфелъд У.Д. Н.Г. Чернышевский. Минск, 1972.
Рудницкая Е.Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992.
Семенова А.В. Временное революционное правительство в планах декабристов. М., 1982.
Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.
Сыроечковский Б.Е. Переход Пестеля от монархической концепции к республиканской; Сибирские статьи декабриста М.А. Фонвизина // Сыроечковский Б.Е. Из истории движения декабристов. М., 1969.
Филиппов М.М. Философские убеждения В.Г. Белинского; Николай Александрович Добролюбов // Филиппов М.М. Мысли о русской литературе. М., 1965.
Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.
Эйдельман Н.Я. Герцен против самодержавия: Секретная политическая история России XVIII–XIX веков и Вольная печать. М., 1973.
Лекция 8
«РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ
Специфика русского «самобытничества». Философия истории П.Я. Чаадаева. Славянофильство: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Религиозное реформаторство: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой.
Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубокое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Достаточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Даже Белинский одно время искал «примирения с действительностью», усмиряя свой ум логикой Гегеля.
На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» — идеология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути народной» [Ф.М. Достоевский}, о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили московские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов), однако своего высшего пика оно достигло в славянофильстве, или «руссицизме».
1. «Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, заставила историософия П.Я. Чаадаева (1794–1856). Их учение, по сути дела, было учением «басманного философа» наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном — признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.
Согласно изложенной автором «Философических писем» (1829–1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина — ее вековая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». Отсюда само собой разумелось, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она — страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия — это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».
Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». «Мы принадлежим к числу тех наций, — писал он, — которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных, и если нельзя объяснить их существование «нормальным законами нашего разума», значит ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш народ», — заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мнению мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Больше того, — продолжал Чаадаев, — у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой пророческой максимой он стремился преодолеть отчужденность своей историософии от исторической почвы, придать ей характер национального идеала.
Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.
2. Славянофильство. Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К.С. Аксакова, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем… Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?». Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.
а) Разработкой философии славянофильства больше других занимался И.В. Киреевский (1806–1856). Его перу принадлежат две поистине классические работы: «О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития именно за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. На его взгляд, христианство, проникнув на европейские земли, встретилось с «громадным затруднением» — с образованностью римской; под воздействием этой образованности «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия». В результате единственным средством «улучшения» общественных и гражданских отношений на Западе становится «насилие»: силлогизм умственный порождал революционаризм политический[13].
13
Эту мысль Киреевского «младший славянофил» Ю.Ф. Самарин (1819–1879) выразил так: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, превращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта. Первою посылкою служит всегда абсолютная догма, выведенная априорным путем из общих начал или полученная обратным путем — сообщением исторических явлений известного рода. Вторая посылка заключает в себе подведение под эту догму данной действительности и приговор над последней, изрекаемый исключительно с точки зрения первой — действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть. Заключение облекается в форму поведения высочайшего или нижайшего, исходящего из бельэтажных покоев или подземелий общества и, в случае сопротивления, приводится в исполнение посредством винтовок и пушек или вил и топоров. Это не изменяет сущности операции, предпринимаемой над обществом».