Страница 8 из 19
Мое понимание взаимоотношений между мифологизированным мышлением (в том числе репрезентациями женщин) и реалиями женской жизни во многом основывается на идеях французского философа Мишель Ле Дефф (Le Doeuff). Объектом ее внимания является философский дискурс вообще. В книге «The Philosophical Imaginary» (английский перевод 2002 года) она с помощью примеров из различных исторических периодов рассматривает функции образных выражений (imaginary) в философском дискурсе и связывает их с социальной реальностью философии[29]. Строгого определения понятия «imaginary» Ле Дефф не предлагает, но в основе ее рассуждений можно увидеть влияние М. Фуко и Р. Барта, подчеркивающих взаимоотношение языка и субъектности (см.: Le Doeuff 2002, 18). Вместе с понятием «imaginary» в текстах Ле Дефф встречаются также такие выражения, как «pictorial world» и «thinking in images», иногда просто «metaphor» и «image», которые указывают на одно и то же явление.
Изучение образных выражений как части самоопределения возможно и на материале русского символизма. Несмотря на то что символистский дискурс допустимо считать противоположностью того, что Ле Дефф понимает под философским дискурсом[30], в ее методе можно найти способы, полезные для анализа и реконструкции символистского эстетического дискурса. Глава «Long Hair Short Ideas»[31] из вышеназванной книги особенно наглядно показывает, как образные и метафорические выражения философского дискурса соотносятся с социальным местом, занимаемым женщинами в философии, воздействуя на научную (социальную) практику и на социальные устои. Схожим образом, я считаю, символистская гендерная метафорика темы творчества влияет на конструирование женского авторства. Ле Дефф, соединяя обсуждение дискурса с рассматриванием фактов социальной жизни, вводит понятие «эротико-теоретический трансференс», который объясняет связь метафорических выражений с реальной жизнью женщин. Данное понятие Ле Дефф хорошо подходит для описания социальных практик русского символизма. Ле Дефф показывает, как в философском дискурсе категория фемининного функционирует на уровне самопонимания и самоопределения. То же самое, как я покажу ниже, можно сказать о функции категории фемининного в русском символистском эстетическом дискурсе.
Другое исследование, которое выявляет значение метафорических выражений для социальной действительности и для системы оценок, — «Gender and Genius» (1989) Кристин Баттерсбай. Она рассматривает понятие и метафоры гениальности в истории западной мысли и эстетики. В книге показано, как сконструирована «гениальность» и ее связь с «генитальностью» (мужской). В целом в ее исследовании демонстрируется повторение одной и той же мифологемы в различные периоды истории и культуры. В свете «Gender and Genius» русский символизм представляет собой одно из звеньев в истории эстетической мысли. Чтобы существовать в культуре, подчеркивающей гениальность (как мужское качество), женщины-авторы и женщины-художники должны «manipulate aesthetic cocnepts taken from a mythology and biology that were profoundly anti-female» (Battersby 1989, 22). Именно это делают те авторы, творчество которых я рассматриваю во второй части этой работы. Баттерсбай (Battersby 1989, 138) еще раз обращает внимание на различие между концепцией фемининного и реальной женщиной.
В качестве примера из исследований, которые рассматривают значение метафорики для конструирования женского авторства, стоит упомянуть еще книгу М. Хоманс (Margaret Homans) «Bearing the Word» (1986). Хомане исследует западную культурную мифологию языка и творчества, а также показывает, как эта мифология проявляется в художественных текстах авторов-женщин. Далее, Е. Лаутер в книге «Women as Mythmakers: Poetry and Visual Art by Twentieth-Century Women» (Lauter 1984) обнаруживает в женском творчестве мифы, созданные самими женщинами, и приходит к выводу, что в этих мифах природа является фемининной и одновременно приравнивается к человеческому вообще («…a new myth may be taking shape. In it, nature remains female but becomes equal to the human») (Lauter 1984, x). Значение мифов, по ее мнению, заключается в том, что они «сап play a powerful role in shaping human lives» (Lauter 1984, x)[32]. На значение мифов обращает внимание также Р. Блау Дю Плесси (Rachel Blau Du Plessis). В главе «Perceiving the Other-side of Everything: Tactics of Revisionary Mythopoesis» (в своей книге «Writing beyond the Ending») Дю Плесси рассматривает некоторые примеры, в которых авторы-женщины переписывают (rewrite — перекодируют) мифы. Она замечает, что, несмотря на открытость своей структуры, мифы построены по принципу когерентности. В этом она и видит силу мифов — равно как и в их субверсивном употреблении:
Myth is a story that, regardless of its loose ends, states cultural agreement and coherence. Thus when a writer dissents from that agreement, or ascillates between being a member and a critic of her culture, she can turn to a myth because she can thereby attain a maximum tension with and maximum seduction by dominant stories.
Ж. Вольф в книге «Feminine Sentences» (1990) подчеркивает значение существующего культурного материала и социальных практик. Она утверждает, что также субкультуры, маргинализированные воздействием доминантной культуры, должны основывать свою деятельность на всеобщей культурной основе:
there is no way in which those who are marginalized by the dominant culture can develop alternative cultural forms other than from their basis in that culture, for this is where they learn to speak, where they are socialized, and where they enter culture as gendered subjects with the ability to communicate.
Такие субверсивные стратегии ориентированы на определенную позицию по отношению к доминантному дискурсу. Дж. Фетерлей говорит о том, как важно стать «сопротивляющимся читателем» («а resisting rather than an assenting reader and, by this refusal to assent, to begin the process of exorcizing the male mind that has been implanted in us») (Fetterley 1978, xxii). Далее, Де Лауретис говорит о том, как можно действовать в мизогиническом дискурсивном пространстве и пользоваться мифологическим материалом субверсивно. По ее мнению, для того чтобы освободиться от некоего дискурса, надо пользоваться его формулировками, но одновременно подчеркивать различие с их исконным употреблением. В этой связи она приводит понятие «против шерсти».
the only way to position oneself outside of that discourse is to displace oneself within it — to refuse the question as formulated, or to answer deviously (though in its words), even to quote (but against the grain).
На мой взгляд, те теоретические положения, которые выдвигают в своих работах М. Ле Дефф, К Баттерсбай, М. Хомане, Э. Лаутер, Дж. Фетерлей и Т. де Лауретис на основе исследования западноевропейской культуры, можно применить также при изучении вопроса о женском творчестве и женском авторстве русского раннего модернизма. Я исхожу из того, что авторы-женщины русского символизма используют мифологический материал и метафорику из собственного эстетического дискурса. Поэтому анализ образных выражений отдельных произведений является важнейшим методом в изучении авторства и авторских позиций.
Я исхожу из того, что художественные тексты авторов-женщин включают в себя стратегии конструирования авторства и включения в дискурс (или исключения из него). При изучении стратегий особенно важными являются те феминистские работы, в которых рассматриваются различные стратегии женского «agency». В первую очередь это теория Л. Иригарэ (Irigaray 1985-а, 1985-b, 1993) с ее понятием миметической стратегии (мимикрия, см. об этом подробнее в гл. 5 моей книги). Также интересными представляются исследования Г. Спивак (Spivak 1988) и X. Баба (Bhabha 2004), которые пишут с постколониальной позиции и в которых обсуждаются возможности для самовыражения и самоконструирования подчиненной группы. Общим для феминистских и постколониальных теоретиков является выделение миметической стратегии как способа превращения объектного положения в позицию субъекта. В число общих стратегий можно еще добавить «displacing, cultural resistance, destabilizing and finally altering the meaning of representations» («откладывание, культурное сопротивление, расшатывание, смена значений репрезентаций», о которых говорит де Лауретис (de Lauretis 1982, 3, 7). Так как в данной работе речь идет о литературе, важно учитывать мысль де Лауретис о том, что процессы написания и прочтения являются формами культурного сопротивления:
29
Лe Дефф говорит о философском дискурсе, который определяет себя именно через противопоставление образности. А ведь символисты считали, что образный и метафоричный язык более «верно» передает мысль. Такое символистское и вообще модернистское понимание языка и реальности (и их взаимоотношения) является, по мнению Лe Дефф, другим философского (научного) самоопределения.
30
«Philosophical discourse is inscribed and declares its status as philosophy through a break with myth, fable, the poetic, the domain of the image», — пишет Лe Дефф (Le Doeuff 2002, 1). А символистский эстетический дискурс пользуется именно этими средствами в самоконструировании.
31
Пословица в названии главы книги Лe Дефф известна также в русском варианте «Волос долог, да ум короток» (Америго 1908, 5).
32
Ср.: «If we think of myth as a structure for dealing with shared crises of selfdefiniton in the face of the unknown, we need only locate mythic stories creatied by women in order to know which of our experiences have been most critical of enduring» (Lauter 1984, 8).