Николай Гумилев

8) Тем не менее даже сейчас подлинные поэты, поэты духовно зрелые и сознающие свою особую миссию среди «литераторов», существуют, хотя читательская аудитория их, к сожалению, невелика.

«… Может быть иной читатель, читатель-друг. […] Только при условии его существования поэзия выполняет свое мировое назначение облагораживать людскую породу, — пишет Гумилев, и тут же иронически замечает: — Такой читатель есть, я, по крайней мере, видел одного».

9) И в то же время некоторые признаки обещают, что в будущем, возможно в ближайшем будущем, обстоятельства вдруг сложатся так, что подлинные поэты внезапно обретут невиданную читательскую аудиторию и будут играть принципиально важную роль в истории человечества.

В этом, последнем, пункте своих рассуждений Гумилев очень невнятен. «Если бы я был Беллами, — пишет он, — я написал бы роман из жизни читателя грядущего. Я рассказал бы о читательских направлениях и их борьбе, о читателях-врагах, обличающих недостаточную божественность поэтов, о читателях, подобных д’аннунциевской Джиоконде, о читателях Елены Спартанской, для завоевания которых надо превзойти Гомера. По счастью, я не Беллами, и одним плохим романом станет меньше»… (Когда читаешь эту невнятицу, замечаешь вдруг, что волосы начинают подниматься дыбом, ибо в какой-то момент до тебя доходит, что в контексте почти сразу следующего за этой статьей российского исторического периода, растянувшегося на семьдесят с лишним лет, будут обозначать «читательские направления и их борьба», какими будут «читатели-враги» и какими методами они буду пользоваться, и почему для завоевания пассивной читательской аудитории нужно станет в буквальном смысле превзойти Гомера…)

И вот теперь, выслушав самого Гумилева, можно попытаться задать ему наш главный вопрос:

— Николай Степанович, так все же что, на Ваш взгляд, главное в Вашем творчестве для тех читателей, которых Вы числите в друзьях?

Надменно-снисходительный взгляд свысока — ведь я уже все сказал! — глухой, слегка тянущий слова, как будто бы мурлыкающий голос, медленный, веский тон:

— СИМФОНИЯ РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ, КОНЕЧНО, ИБО Я — ПОЭТ!

«Слово ПОЭТ, — свидетельствует К. И. Чуковский, — Гумилев в разговоре произносил каким-то особенным звуком — ПУЭТ — и чувствовалось, что в его представлении это слово написано огромными буквами, совсем иначе, чем все остальные слова. Эта вера в волшебную силу поэзии, "солнце останавливавшей словом, словом разрушавшей города", никогда не покидала Гумилева. В ней он никогда не усомнился. Отсюда и только отсюда то чувство необычайной почтительности, с которым он относился к поэтам и, раньше всего, к себе самому, как к одному из носителей этой могучей и загадочной силы» (Чуковский К. И. Воспоминания о Н. С. Гумилеве // Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 136).

«… Новая русская литература (вслед за древнерусскою), — пишет современный православный литературовед М. М. Дунаев, — задачу свою и смысл существования видела в возжигании и поддерживании духовного огня в сердцах человеческих. Вот откуда идет и признание совести мерилом всех жизненных ценностей. Свое творчество русские писатели сознавали как служение пророческое (чего остальная, католическая и протестантская Европа не знала), отношение к деятелям литературы как к духовидцам, прорицателям сохранилось в русском сознании до сих пор — пусть и приглушенно уже. Это чутко воспринял и точно выразил H.A. Бердяев: “…B русской литературе, у великих русских писателей религиозные темы и религиозные мотивы были сильнее, чем в какой-либо литературе мира… Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью… Соединение муки о Боге с мукой о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своем русские писатели отступали от христианской веры”» (Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 5 т. М., 1996. Т. 1. С. 7–8). Эта «духоносность» русской литературы совершенно неожиданным образом сказалась в читательском восприятии как ее классического наследия XIX века, так и, в силу традиции, новейших ее проявлений, — в той уникальной историко-культурной ситуации, которая стала складываться в СССР уже к концу 20-х — началу 30-х годов XX века, а трагический финал которой происходил у нас на глазах.

Большевики, взяв власть в России в 1917 году, а затем образовав Союз Советских Социалистических Республик, предприняли в своем роде единственную в истории человечества попытку выстроить позитивную государственную идеологию, начисто игнорирующую весь спектр актуальной проблематики онтологического толка и целиком направленную на механическое подавление любых ее носителей, прежде всего, конечно, православных христиан. Между тем, не усвоив — своим ли умом, или под воздействием каких-либо внешних авторитетов, — ясные ответы на общие вопросы бытия, вращающиеся всегда вокруг проблемы смысла жизни и смысла смерти, человек существовать физически и психически здраво не может. А ведь именно умственно и нравственно дееспособный гражданин, лишенный интеллектуальных и этических патологий, в жизнеобращении своем оказывается основанием любого государства. На странность и абсолютную бесперспективность подобного рода политической созидательной деятельности обращал внимание еще упомянутый выше H.A. Бердяев (весьма далекий от огульного отрицания русского коммунизма и видевший в успехе большевиков в России реализацию мессионистских чаяний русского народа). Однако Ленин и «ленинисты» избрали именно «материалистический и атеистический коммунизм», окончательно отказавшись, после некоторых колебаний, в 1928–1929 гг. от идеи «красного реформаторства» (нашедшей самое яркое выражение в эпопее «живоцерковничества») и перешедшие к разгрому Церкви и «искоренению религиозных пережитков в сознании трудящихся» (см.: Кашеваров А. Н. Государство и Церковь. Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской Православной Церкви. 1917–1945 гг. СПб., 1995. С. 90–115).

Но в случае с большевиками народы СССР, и прежде всего русский народ, оказались перед простой дилеммой: либо искать какие-то парадоксальные пути для оформления духовной жизни, примыкающие по возможности к механически блокированной Церкви (вплоть до прорыва блокады и создания, например, уникального института бабушек, осуществлявших посредническую связь Церкви с «внешним миром»), либо принять очевидно бездуховные и, более того, откровенно невыполнимые идеалы коммунистов — и погибнуть вместе с ними. Погибать вместе с коммунистами ни русские, ни прочие народы СССР не захотели. Народ сохранивший, великой ценой, религиозные начала бытия, а значит, и национальную и культурную самобытность, породил множество удивительных способов духовного выживания.

Одним из этих способов и стала та метаморфоза в восприятии искусства и прежде всего литературы «широкими читающими массами». Эта метаморфоза была во многом предопределена тем, что амплуа «проповедника» и «подвижника» были досконально освоены российскими литераторами в предшествующую эпоху, хотя, конечно, в характеристиках деятельности писателей XIX века вся терминология подобного рода была в большей или меньшей степени метафорической условностью. Специфика же нового момента, переживаемого отечественной словесностью в первые десятилетия советской власти, как раз и заключалась в том, что метафорические определения клерикального характера, широко используемые отечественной критикой еще со времен Пушкина и Белинского при описании взаимоотношений русского писателя и читателя — «духовное пастырство», «проповедничество», «пророчество», «исповедальность», «мученичество» и т. п., — оказались переосмыслены в массовом читательском сознании и освобождены от символизма в смыслообозначении. Писатель, так сказать, de facto оказался в глазах российской читательской аудитории исполняющим обязанности духовного пастыря, проповедником, исповедником, пророком и мучеником, от которого ждали не столько удовлетворения эстетических переживаний, сколько руководства в духовной жизни в буквальном смысле.