Страница 12 из 17
Действительность – всегда тоньше и проще, чем нам представляется. А всякая идеология – топорная работа.
В конце концов, отшельник Лао-цзы, проповедующий выведение вовне своей внутренней самости, совпадение истока и исхода бытия, не может не быть «мастером публичности», каковым по определению является политик. Но он достоин успеха в политике только потому, что знает ее истинный, сокровенный исток: сердечную глубину человеческой жизни. Награда его политическому мастерству – добродушная безмятежность подданных.
Так даосская идея «таковости» бытия возвращает к непосредственности жизненного опыта, к миру повседневности, одновременно сообщая им некую метафизическую глубину. Лао-цзы рисует свою «утопию» (см. гл. LXXX), которая поражает сочетанием натуралистических и символических черт. Обитатели его идеальной древности живут простыми человеческими радостями, получая удовольствие от еды, радуясь обновкам, празднуя свои праздники. Эти простодушные дети природы не знают письма, не ведут счета и не имеют желания путешествовать, потому что безотчетно вверяют себя всеединству пустоты. Утопия отодвинута в «глубокую древность», но не потому, что рисует некое первобытное состояние общества. Она есть аллегория первозданной спонтанности в человеческом существовании. Жители даосской утопии целиком погружены в повседневную жизнь и непроизвольно радуются ей – так даосский мудрец живет «неприметно-тонкими» свершениями жизни. Их жизнь описана чередой экспрессивно-обособленных метафор – только так и можно говорить о жизни, мудрость которой есть забытье, несвершение, постоянное «развязывание узлов». Эти мудрые люди древности, говорит Лао-цзы, не уезжали из дома, потому что «были почтительны к смерти». Ибо, поистине, кто живет по пределу знания, всегда помнит о смерти. И самое поразительное: они «до самой смерти не хотели знаться друг с другом». Оттого, надо думать, что «открытие себя открытости бытия» превосходит всякую общественную форму, скорее, является самим условием человеческой социальности. Даосский социум есть среда тайного опознания «небесной» цельности бытия, которое составляет самое условие человеческой социальности. В нем люди живут рядом, не будучи вместе. Такова правда Пути: быть с людьми умеет только тот, кто умеет не быть с ними.
О переводе «Дао дэ цзина»
В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао дэ цзина», какими они видятся нам в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.
Существуют две разновидности или, говоря точнее, два этапа работы переводчика: во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла, и, во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, раскрывающего подлинные намерения автора. Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы современной текстологической критики и предоставить отечественному читателю возможность в полном объеме прочитать главный даосский канон. «В полном объеме» означает: определить контекст оригинала с учетом достижений современной герменевтики «Дао дэ цзина» и недавно найденных древних списков памятника. Эти вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода – еще более недостижимой. В примечаниях указаны все основные разночтения в параллельных версиях «Дао дэ цзина», и эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии.
Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность выявить в тексте и его подтекст, и его контекст. Эта работа требует участия творческой интуиции, и ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не может существовать вне определенной стилистики. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и ложной цветистостью слога. Задача невероятно сложная, если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер тайнописи. Есть и чисто литературные проблемы. Например, более двух третей книги Лао-цзы имеют форму рифмованных пассажей, культурная подоплека и стилистические особенности которых до сих пор остаются загадкой. Новейшие исследования не позволяют выявить какой-либо единый или даже преобладающий порядок в размере строк и в рифмах даосского памятника. Конечно, соблюсти в русской версии рифму оригинала нет никакой возможности, да и сама попытка переводить стихами показалась бы русскому читателю претенциозной и неуклюжей. Тем не менее, можно и нужно воспроизвести в переводе строение китайского текста и отметить изменения в его ритмической организации. Добавим, что жанровая неоднородность – примечательное свойство всей даосской литературы, свидетельствующее о творческой свободе ее создателей.
Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.
Понять загадочный канон в отрыве от духовной традиции, которая формировала его восприятие в странах Дальнего Востока, крайне трудно, если вообще возможно. Но и обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым необходимым. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. Частично использованы толкования Хань Фэя, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна и Ли Яня.[25] Суждения комментаторов династий Сун и Мин цитируются в основном по антологии Цзяо Хуна. Широко привлекаются и почти неизвестные научному миру толкования современного наставника даосской школы Лунмэнь Цао Синьи и его учителей – Хуан Чжэньжэня и Цзян Шэна. Эти комментарии дают редкую пока возможность познакомиться с восприятием книги Лао-цзы в современных даосских кругах.
Автор стремился отобрать наиболее обоснованные, оригинальные и вместе с тем наиболее показательные суждения китайских комментаторов и западных переводчиков, не отрекаясь, конечно, от собственного понимания даосского канона и даже от своих личных симпатий. Насколько интересны и поучительны выбранные материалы – пусть судит читатель. Все же выражу надежду, что по ним можно составить достоверное представление о том, как воспринимало наследие родоначальника даосизма образованное общество старого Китая.
Избранные толкования китайских авторов предваряются парафразом переводчика. Этот прием, надо сказать, нередок в западных изданиях «Дао дэ цзина» и вполне соответствует духу даосского канона, который как бы приглашает читателя созидать или, если угодно, воссоздавать бесконечную глубину осмысленной речи. Парафраз преследует несколько целей: определить главную тему речения, раскрыть смысловые связи между его отдельными частями, указать совпадение метафизики и практической мудрости в даосской традиции и проч.
25
Фрагменты комментария к «Дао дэ цзину» танского знатока военной стратегии Вэн Чжэня см. в книге: Китайская наука стратегии. Сост. В. В. Малявин. М., 1998. С. 21–26.