Страница 11 из 17
Переворот в отношении человека к себе и к своей чувственной природе знаменует настоящую революцию в жизненных ценностях, в самом режиме человеческого существования. Сегодня такая революция, надо заметить, более чем когда бы то ни было возможна и необходима. Речь идет о смене самоутверждающегося субъекта с его культом господства и потребления субъектом самоустраняющимся, приверженным аскезе, которая опирается не на отвлеченные постулаты, а на сознание личной ответственности. Точкой отсчета здесь должно выступать человечество в целом, но, повторим, не некая наличная общность «индивидов», а взятое в его символическом измерении – как предел со-общительности людей, выявляющей смысл существования и созидающей культурную традицию. Этим требованием оправдывается и главная посылка этики Лао-цзы – проповедника безусловной и безграничной любви, не различающей между своими и чужими, хорошими и плохими людьми. В подвижнике даосского Пути поражает решимость жить заодно со всем, что нарождается на вселенском теле жизни, претворить свою личную судьбу в судьбу человечества. Решимость эта дорогого стоит. Она предполагает способность принять все потенции и возможности жизни и прежде всего, конечно, главное обетование жизни: смерть, быть готовым «предать себя смерти», se do
«Таковость» Лао-цзы есть «сокровенное тождество» противоположностей. Средоточие Великого Пути – это место, где жизнь вмещает в себя смерть или, точнее, где рождение есть также смерть, где все умирает, не успев родиться. Через весь «Дао дэ цзин» проходит мотив парадоксальной метаморфозы мудреца, который возвращается к себе, открываясь темному зиянию не-сущего, обретает безопасность, подвергая себя опасности, одним словом – живет в (без)опасности. Пребывание «у начала вещей», в символическом круговороте вечно не-возвращающегося к себе Хаоса, лишенного пространственных и временных характеристик, предстает как «уход» из мира, потеря себя для мира (такова судьба самого Лао-цзы). Духовная чувствительность, которой учит даосский патриарх, есть обостренное чувствование смерти как «абсолютного другого» (см., в частности, начало гл. XX), Поистине, в той мере, в какой этика Лао-цзы ориентирована на цельность бытия, она имеет своим основанием смерть. В символическом пространстве взаимной открытости субъекта и мира бытие «просветленного сердца» не имеет в себе «места смерти», потому что претворяющий «недеяние» лишен точки фиксации своего «я», в которую смерть могла бы вонзить свое жало. Мудрый пребывает в состоянии, когда он «еще не начал быть»; он абсолютно отсутствует в мире, отсутствует даже в своем отсутствии. Но только в этой «великой смерти» его бытие обретает завершенность и потому являет собою самое чистое наслаждение.[22] Только в высшей степени «безответственном» акте самозабвения мудрый обретает великую ответственность перед миром.
Автор «Дао дэ цзина» настаивает на важности серьезного и даже благоговейного отношения к бренности жизни. Ужас, внушаемый смертью, есть неотъемлемая часть его духовного прозрения. Тем не менее, физическая смерть сама по себе не составляет для него проблемы. Позднейшие даосы и вовсе запрещали оплакивать умершего. Трудно согласиться с И. И. Семененко, когда он пишет, что «Дао дэ цзин» «относится к самым трагическим произведениям мировой философии».[23] Ни даосизм, ни вся китайская традиция не знали мотива героического противостояния личности своей судьбе, который формирует трагическое миросознание. Лао-цзы протестует лишь против насильственной смерти и ее самой распространенной причины – войны, будучи при этом весьма далек от гуманизма западного склада: насилие для него есть бессмысленное и неплодотворное (и пагубное для самого насильника) нарушение принципа сбережения целостности бытия. В противоборстве, учит Лао-цзы, побеждает самый чувствительный, и это значит – тот, кто больше сострадает страдальцам брани.
Тема смерти у Лао-цзы позволяет в одном существенном отношении и подтвердить, и скорректировать результаты исторического развития европейской цивилизации. На Западе переход к «современности» сопровождался отождествлением высших ценностей человеческого существования с жизнью «как она есть» в ее текучей повседневности. Однако со временем стало ясно, что мечта о полном жизненном благополучии заставляет человека метаться между формалистикой технического господства и культом чувственного наслаждения, порождая невроз и смутное чувство тревоги, которые прорываются в почти маниакальной заботе о «безопасности» – личной, государственной и даже глобальной. Наследие даосов содержит радикальное средство от современных страхов: человек, открывшийся пустоте и, следовательно, обнявший смерть, будет в безопасности. Как гласит шутливый, но в высшей степени серьезный совет Чжуан-цзы, «спрячьте мир в мире – и ему некуда будет пропасть!». Невероятное, поистине безумственное усилие мудрого: жить под знаком забытья и ничего не терять в череде жизненных превращений. Даосский мудрец властвует потому, что живет смертью: он воплощает собой взрывчатую силу саморассеивания[24] бытия, творческую и вместе с тем ужасающую мощь первозданного Хаоса – ужасающую именно своей бесформенностью, которая есть «иное» всякого присутствия (как проницательно заметил С. Кьеркегор, ужас сопутствует восприятию себя как «другого»).
Не будем снижать высоты мысли Лао-цзы. Один из главных уроков чтения «Дао дэ цзина» состоит в познании того, что истинно свободный дух не расчетлив, а мужествен: он выбирает себя и, значит, выбирает все. Но этот высокий пафос даосской мудрости не мешает Лао-цзы выступать в роли знатока «реальной политики» и управления государством. Многие из его советов уже нетрудно предвидеть: Лао-цзы требует прежде всего не нарушать управлением покоя (читай: цельности) народного быта и править большим государством так, как варят мелкую рыбешку, чистить которую – занятие хлопотное и неблагодарное. Мудрый правитель, вновь и вновь повторяет он, не должен вникать в административную рутину, за всем надзирать и все контролировать. Он вообще не должен (не может?) обнаруживать себя. Мы сталкиваемся с идеей управления, в корне отличной от западного понятия политики – действия всецело публичного, доступного наблюдению, часто откровенно зрелищного. Здесь, напротив, политика есть среда, сила и искусство интимной со-общительности людей – нечто незаметное, чуждое публичности, но в высшей степени эффективное как средство сплочения и умиротворения народа. Подлинное основание такого рода политики как внутреннего воздействия есть, конечно, «сокровенное совершенство», которое предстает как разрыв в опыте, тайна власти, ибо мощь жизненного Хаоса непостижима и не имеет формальных критериев легитимности. Но эта сила внушает безукоризненное доверие. Не случайно даосский патриарх не единожды заговаривает о важности безмолвно-доверительных отношений между людьми.
Как видим, политическое кредо Лао-цзы не лишено «макиавеллистских» оттенков, с воодушевлением развитых и раздутых впоследствии китайскими идеологами деспотизма. Настоящий государь должен быть – да и не может не быть – непонятным и даже незаметным для толпы, ведь он знает как раз то, что не может быть предметом общедоступного знания. Он принимает метафизический ужас пустоты – невыносимый для простого смертного. Он – истинный подвижник Великого Пути, превозмогший в себе всякую корысть и пристрастность. Но как раз это обстоятельство сообщает моральный авторитет его власти и позволяет ему поддерживать некий негласный консенсус со своими подданными, иметь «одно сердце с народом» и притом честно соблюдать правила благопристойности (и то, и другое – тоже тема Макиавелли, о чем часто забывают). Но правитель един с народом по пределу знания.
С завидным радикализмом Лао-цзы развивает смелые посылки своей общественной позиции. Он вводит мотив неотвратимого и быстрого возмездия за отступление от принципа «недеяния». В «Дао дэ цзине» и других древнедаосских памятниках можно найти мысль о том, что возмездие это вершит само Небо. Нет оснований считать подобные заявления свидетельством приверженности даосов древней религии в ее традиционном виде. Скорее, реальной их подоплекой была даосская идея чистой, самодостаточной действенности, в которой вообще отсутствует различие между мотивом и результатом, целью и средствами действия. Признать несоответствие между тем и другим означало бы для Лао-цзы поставить под сомнение его теорию «действенного неделания». Даосское недеяние оправдывает само себя – и немедленно приносит полное удовлетворение. Правда, познание такого «абсолютного» действия опять-таки предполагает наличие необыкновенной духовной чувствительности, или «внутреннего просветления», каковое есть способность прозревать символические «семена» явлений. Мудрость для Лао-цзы – это умение «рассеивать» все затруднения еще до того, как они проявятся. Попытка же судить о действительном положении дел, исходя из внешних явлений и абстрактных понятий, неминуемо закончится неудачей: поступающий так подобен неопытному дровосеку, который, взявшись за топор, рискует поранить руку.
22
Г. Башляр отмечает нечто подобное в отношении мира грез, где «человек и мир пребывают в сообществе опасностей». И в другом месте: «Грезящий не чувствует себя брошенным в мир. Скорее, мир предстает его гробом». Bachelard G. Poetique de l'espace. P. 163; его же: Poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 135. О радостном приятии смерти как стихии творческой метаморфозы в даосизме см. заключительные сюжеты в гл. VI «Чжуан-цзы», а также рассказы о смерти жены Чжуан-цзы и самого философа (гл. XVIII и XXXII).
23
Лао-цзы. Обрести себя в Дао. С. 98.
24
Напомним, что «рассеивание» (сань), «разграничивание» (цзи) считалось в китайской традиции творческим принципом.