Михаил Кузмин

Примечательно, что к этому времени Кузмин уже был хотя бы отчасти признанным автором музыки. В начале 1898 года Чичерин отправляет некоторые его произведения композитору и известному музыкальному критику А. П. Коптяеву, даже не поставив друга в известность. Ответ был вполне обнадеживающим: «У г. Кузьмина (так!), бесспорно, имеется своеобразная гармония, мелодия отличается, большей частью, выразительностью; в его романсах на слова Гейне и на французские слова видно настроение, в некоторых местах достигающее значительной глубины. <…> Техническая сторона произведений г. Кузьмина стоит ниже художественной: посколько (так!) можно догадаться по данным произведениям — автор недостаточно еще свободно владеет гармонией и контрапунктом (частое тремоло доказывает, по-видимому, некоторую нелюбовь автора к последнему). Но дарование г. Кузьмина ручается, что он завоюет втрое больше царств, окунувшись в море технической фактуры. Романсист г. Кузьмин несоразмеримо выше г. Кузьмина как композитора инструментального. Сказать ли еще, что мне особенно понравилась мечтательная, поэтическая дымка, которою подернуты некоторые романсы»[120]. К сожалению, о визите Кузмина к Коптяеву нам ничего не известно, непонятно даже, состоялся он или нет. Но осенью того же 1898 года появилась и первая публикация Кузмина (точнее, как значилось на обложке, — М. Кузьмина). Вышедшая в Москве под фирмой П. Юргенсона, брошюра включала три романса: «Dans ce nid furtif» на стихи Сюлли-Прюдома с параллельным переводом (П. В. Дмитриев полагает, что самого Кузмина), «Успокоение» на стихи Д. Мережковского и «Бледные розы» на собственные стихи[121]. Первый из этих романсов был посвящен певцу Л. Г. Яковлеву, третий — уже упоминавшемуся А. И. Аничкову. Трудно сказать, на чей счет были напечатаны эти упражнения. 9 декабря Кузмин писал Чичерину: «…я не согласен, чтобы первое печатание имело столь первостепенное и решающее значение <…> Что же касается до того, куда меня причислят, то, право, это решительно все равно…» Так что можно сомневаться, чтобы небогатый Кузмин печатал ноты за свои деньги. Скорее следует предположить, что это сделал Чичерин, не только всегда высоко ценивший композиторское дарование Кузмина, но и неоднократно предпринимавший попытки напечатать ноты его произведений, в том числе и в Германии.

Как бы то ни было, именно в это время, в самом конце XIX и в самом начале XX века, Кузмин переживает самый темный период своей жизни, который породил едва ли не более всего легенд о нем. С обычной сдержанностью он повествует в «Histoire édifiante…»: «…я увлекся расколом и навсегда охладел к официальному православию. Войти в раскол я не хотел, а не входя не мог пользоваться службами и всем аппаратом так, как бы я хотел. В это время я познакомился с продавцом древностей Казаковым, старообрядцем моих лет, плутоватым, вечно строю<щим> планы, бестолковым и непостоянным. Я стал изучать крюки, познакомился со Смоленским, старался держаться как начетчик и гордился, когда меня принимали за старовера».

Кажется, что Кузмин расчетливо чего-то недоговаривает в этом месте своих «мемуаров», что-то нарочито скрывает от тех друзей, для которых это писалось.

Мы также не обладаем материалом, который до конца мог бы прояснить все загадки жизни Кузмина того периода (например: действительно ли он по месяцам жил в старообрядческих скитах, где именно побывал он за это время, стал ли старообрядцем на самом деле и какого согласия или ограничился тем, о чем рассказал в приведенной нами цитате?), хотя полагаем, что интенсивность увлечения старой верой вовсе не обязательно должна была сопровождаться долгими штудиями: как и в случае с Италией, Кузмин, с его громадной художественной впечатлительностью, за несколько кратковременных пребываний в старообрядческой среде вполне мог не только получить известный набор знаний, но и создать для себя общее впечатление о стиле и духе жизни различных религиозных общин. Но, как кажется, уже сейчас можно сделать некоторые выводы, касающиеся психологических причин притяжения Кузмина к «расколу».

Прежде всего это относится к тому внутреннему его состоянию, которое требовало от церкви строгой учительности и непреклонности. Об этом он пишет Чичерину 28 августа 1898 года: «Если бы теперь, <как> во II веке, были старинные восточные культы, не было бы невозможно, чтобы я их не принял, и дамский католицизм от меня не закрыт; при обширной возможности все ускользает (теперь, когда синкретизм совсем вытеснился семитическою нетерпимостью „один Иегова, одна апостольская церковь“, „нет Аллаха, кроме Аллаха“). И меня это угнетает, любящего определенную матерьяльную форму и осязательный символ. И чем больше страстной веры, тем это тяжелее и даже опасней. Относительно чувства — сознательная добровольная пустота, т. к. рискованно при моих наклонностях пускаться в его пучину, не имея достаточного совершенства. И так во всем: а жажду я жить всеми силами, а то пустоты, то ампутации меня настолько мучат, что иногда (que le bon Dieu me pardo

Итак, католицизм даже как потенциальная возможность был отвергнут (говоря «не закрыт», Кузмин явно имеет в виду, что он мог бы быть желанным лишь теоретически, вообще для того типа сознания, которым он в данное время обладает, но не практически, для него самого; не случайно он сопоставлен со «старинными восточными культами»), но нисколько не более привлекательной выглядела перспектива оказаться среди традиционно верующей части русского народа, оказаться внутри церковного православия. Времена, когда атеизм и общая враждебность к церкви на какое-то время возобладали у Кузмина, были далеко позади, но и особой симпатии к «официальному православию» он, как и большинство мыслящих интеллигентов того времени, не испытывал. Подчиненность церкви государству вызывала совершенно определенную его неудовлетворенность[123].

Старообрядчество давало возможность обратиться к церкви, подчиненной только собственным своим авторитетам, к церкви, от государства независимой и тем самым гораздо более свободной, при значительно более строгом послушании внутри себя самой.

Но была в обращении Кузмина к старообрядчеству и еще одна сторона, по-настоящему выясняемая только в контексте переписки с Чичериным самого конца XIX и самого начала XX века. Речь идет о том, каково вообще должно быть положение Кузмина в среде русской культуры, что соединяет и что разделяет его как личность и его как творца с Россией в самом широком смысле этого слова[124]. Три письма, которые мы в значительной их части публикуем здесь, являются не только бесценным материалом к истории духовного становления Кузмина, но и важным документом для изучения состояния умов русской интеллигенции на рубеже веков. Тем более Кузмин, как и Чичерин, принадлежал к тому кругу, который непременно должен быть непредвзято изучен, причем особо следует отметить, что жизненное поведение и принципы людей типа Чичерина, то есть профессиональных революционеров из высококультурных дворянских родов, исследованы еще меньше, чем людей типа Кузмина, и причины их прихода к революции объясняются по большей части совершенно неудовлетворительно.

Между тем они, как правило, обладали своей системой объяснений современной ситуации в России и в мире, и при этом далеко не всегда эта система совпадала с той, что с прямолинейной твердостью прорисовывалась в статьях Ленина и его еще более прямолинейных последователей (о толкователях тогда еще речи не было). И система эта, судя по всему, сохранялась в их сознании достаточно долгое время, нередко приходя в противоречие с официальной партийной линией[125].

120

Кузмин-2006. С. 461, 462. Письмо Чичерина к Коптяеву см.: Нева. 1997. №. 11. С. 227 / Публикация В. В. Перхина.

121

В научный оборот эту забытую публикацию ввел П. В. Дмитриев (К вопросу о первой публикации М. Кузмина// НЛО. 1993. № 3. С. 154–158). Приводимая нами далее цитата из письма Чичерину также использована им.

122

Да простит меня Господь Бог (фр.).

123

Д. В. Философов уже в начале XX века определил это состояние так: «…у нас положение культурных верующих очень трагично. Кто не хочет идти в сектантство, кто, по своим убеждениям, не может примкнуть к многочисленной группе неверующих интеллигентов, тот прямо не знает, где ему преклонить голову. Церковь для него не мать, а мачеха» (Философов Д. В. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религиозным вопросам. М., 1912. С. 60; перепечатано: Философов Д. В. Загадки русской культуры. М., 2004. С. 328). Еще заметнее такое положение дел было в конце XIX века.

124

Ср. позднюю запись: «Русский элемент открылся мне очень поздно, а потому с некоторым фанатизмом, к которому я мало склонен. Да и пришел-то он ко мне каким-то окольным путем, через Грецию, Восток и гомосексуализм» (Дн-34. С. 72).

125

О существовании такой системы у Чичерина свидетельствует не только его книга о Моцарте, но и письмо 1930 года А. В. Луначарскому, которое даже в середине 1980-х годов невозможно было опубликовать полностью (о чем нам сообщил Л. И. Лазарев). См.: Смирнов И. «…Мы все выросли на идейном искусстве, общественном, гражданском…» (О письме Г. В. Чичерина А. В. Луначарскому)//Вопросы литературы. 1984. № 9. К сожалению, во всех известных нам книгах о большевистском наркоме эта тема упорно обходится.