Страница 33 из 43
Необходимо стремиться к тому, чтобы когда-нибудь приблизиться к исследованию безумия как глобальной структуры — свободного и неотчужденного безумия, так сказать, возвращенного к своему изначальному языку.
Прежде всего, не подлежит сомнению, что не существует такой культуры, которая бы не чувствовала в поведении и языке людей те феномены, к которым общество устанавливает специфическое отношение: эти люди не считаются ни окончательно больными, ни абсолютно преступными, ни исключительно колдунами, ни вполне обычными людьми. В них есть что-то, что говорит о различии и требует различения. Давайте воздержимся от тех утверждений, что это простейшее сознание — неясное и диффузное, — которое наш ученый разум считает психическим заболеванием, является лишь вакуумом, внутри которого укоренен опыт безумия. В этой чисто негативной форме уже проступает то позитивное отношение, в которое общество вовлекает свои ценности и которым их проверяет. Так, в эпоху Возрождения вслед за сквозной идеей смерти, боязнью Апокалипсиса и угрозой другого мира в этом мире возникает новая угроза такого непостижимого вторжения изнанки и, так сказать, потаенного зияния земли, вторжения Безумия, ставящего Другой мир на тот же уровень, что и наш — такого, что теперь не понять, наш ли мир раздваивается в фантастическом мираже, другой ли овладевает им, или тайна нашего мира в конечном счете состоит в том, что он уже изначально — и до нашего знания о нем — другой. Именно этот неопределенный, двусмысленный опыт, располагающий чуждость в самом центре привычного, у Иеронима Босха становится зримым: мир во всех своих проявлениях, каждая травинка, населены крошечными, беспокойными и смешными чудовищами, несущими одновременно истину и ложь, иллюзию и тайну, Я и Другого. «Сад Наслаждений» не является ни символическим и стройным образом безумия, ни спонтанной проекцией бредового воображения, — это восприятие мира, настолько приближенного к себе и отдаленного от себя, чтобы быть открытым абсолютному различию Безумия. Столкнувшись с этой угрозой лицом к лицу, культура Возрождения проверяет свои ценности и призывает скорее к ироничному, чем к трагичному противостоянию. Разум узнается как расщепленный и утративший себя: он считается мудрым — он безумен; он полагает, что знает, — он не может постичь; он считается здравым — он помрачен; сознание погружается во тьму и мир забвения именно тоща, когда кажется, что оно устремлено к вечному свету. Намечается целая игра, которая будет столь распространена в эпоху Возрождения: не скептическая игра разума, признающего свои пределы, но более сложная, более рискованная, более иронично-серьезная игра разума, ведущего партию с Безумием.
На основании этого общего и исходного опыта возникает другой опыт, уже более связный. Этопозитивные или негативные оценки, формы принятия и отвержения, относящиеся к только что рассмотренному опыту. Очевидно, что XVI век наделял позитивным значением и признавал то, от чего XVII век стремился отречься, то, что он пытался обесценить и заставить умолкнуть. Безумие в самом широком смысле располагается именно здесь, на том уровне оседания феноменов культуры, где возникает отрицательная оценка того, что сначала понимали как Отличное, Безумие, Неразумие. Здесь укоренены нравственные значения, действуют защиты, устанавливаются барьеры и формируются все ритуалы исключения. Это исключение обусловлено различными типами культур: географической сепарацией (как в тех индонезийских обществах, где «отличный» человек живет в одиночестве, иногда в нескольких километрах от поселения), физической сепарацией (как в наших обществах, которые практикуют интернирование) или просто виртуальной сепарацией, едва заметной извне (как в Европе в начале XVII века).
Эти тактики разделения образуют каркас восприятия безумия. Опознание, позволяющее сказать: «Этот — безумец», — не может быть ни простым, ни непосредственным актом. На самом деле оно основано на определенном числе предварительных операций и, главным образом, на разделении социального пространства согласно векторам оценки и исключения. Когда врач убежден, что диагностирует безумие как явление природы, это означает, что существует порог, позволяющий выносить подобное суждение. У каждой культуры есть свой определенный порог и он изменяется в зависимости от ее конфигурации; начиная с середины XIX века порог чувствительности к безумию в нашем обществе значительно снизился, существование психоанализа — показатель этого снижения в том смысле, что психоанализ есть и его результат и его причина. Необходимо отметить, что этот порог не обязательно связан со сформированностью медицинского сознания: безумец может опознаваться и изолироваться, не наделяясь при этом четким патологическим статусом, как это было в Европе после XIX века. Наконец, с порогом этой чувствительности связана, хотя и не зависит от него, толерантность к самому факту существования безумца. В современной Японии количество безумцев, признанных таковыми их окружением, почти такое же, как в США, но в США толерантность ниже в том смысле, что социальная группа (главным образом, семья) не способна интегрировать в себя или просто принять девиантного индивида; ему сразу же предписываются госпитализация, пребывание в клинике или просто разлука с семьей. В Японии, напротив, среда более толерантна, и госпитализация далеко не всегда является правилом. Одна из многочисленных причин, с которой связано снижение количества поступающих в европейские психиатрические больницы во время войн и тяжелых кризисов, связана с тем, что уровень интеграгивных норм среды в это время резко снижается и среда как таковая становится более толерантной, чем в обычное время — когда она более спаяна и находится под меньшим давлением обстоятельств.
Именно на основании этих четырех уровней 139может, наконец, сформироваться медицинское сознание безумия. Восприятие безумия становится тогда опознанием болезни. Но ничто при этом еще не требует от него быть диагностикой болезни «психической». Ни арабская медицина, ни медицина Средних веков, ни даже посткартезианская медицина не признавали различия между болезнями тела и болезнями разума — каждая патологическая форма, как считалось, затрагивала человека в его целостности. И конституция психопатологии все еще предполагает существование целой серии операций, с одной стороны, разделяющих органическую патологию и знание о психических заболеваниях, а с другой — определяющих законы общей для этих двух областей «метапатологии», феномены которых она упорядочивает со свойственной ей абстракцией. Эта теоретическая организация психического заболевания связана с целостной системой практики: организацией медицинской сети, системой выявления и профилактики, формами помощи, распределением обслуживания, критериями выздоровления, определением гражданской недееспособности больного и отсутствия юридической ответственности — словом, со всей совокупностью параметров, определяющих в данной культуре жизнь конкретного безумца.
* * *
Но пока еще речь идет о том, что мерой того расстояния, на которое отдаляется общество от этого основополагающего опыта Безумия, становятся последовательно сменяющие друг друга сумасшествие, болезнь и психическое заболевание. Следовало бы также продемонстрировать и обратное движение, т. е. то, как культура может положительно выражаться в феноменах, которые сама же и отвергает. Даже будучи погруженным в безмолвие и подвергаясь исключению, безумие наделяется ценностью языка и обретает смысл в тот самый момент, когда изобличается и отвергается как безумие. Приведем пример психического заболевания, его структур и типов, в которых наша психология узнает себя.
[Болезнь утверждается в эволюции как нарушение ее хода; в своем регрессивном аспекте она отражает детские реакции или архаичные формы личности. Но эволюционизм ошибается, когда видит в этом регрессе сущность патологического и его реальные истоки. Если регрессия к детству проявляется неврозом, то это лишь результат. Для того чтобы детское поведение стало для больного убежищем, чтобы его повторное явление считалось неустранимым патологическим фактом, необходимо, чтобы общество поместило между прошлым и настоящим индивида черту, которую мы не можем и не должны пересекать; чтобы культура допускала прошлое, лишь вынуждая его исчезнуть. И наша культура действительно устанавливает эту границу. Когда XVIII век, вместе с Руссо и Песталоцци, задается целью установить для ребенка педагогические правила, регулирующие его развитие, мир, обладающий собственной мерой, он позволяет создать вокруг детей ирреальное, абстрактное и архаичное пространство, никак не сообщающееся со взрослым миром. Вся эволюция современной педагогики с ее безукоризненной целью огородить ребенка от взрослых конфликтов лишь усиливает ту дистанцию, которая для каждого человека отделяет его детскую жизнь от взрослой. Другими словами, дабы уберечь ребенка от конфликтов, она навязывает ему глобальный конфликт — противоречие между его детской и его действительной жизнью[87]. Если дополнить это тем, что в педагогических институциях общество никогда напрямую не являет свою реальность с ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее лишь косвенно, посредством мифов, извиняющих, оправдывающих и идеализирующих ее в химерической связности, а также тем, что общество в педагогике грезит о золотом веке (о нем мечтают Платон, Руссо, республиканская институция Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), понятно, что патологические фиксации или регрессии возможны лишь в пределах определенной культуры; чтобы они преумножались, общественные формы не позволяют отбрасывать прошлое и уподобляют его актуальному содержанию опыта. Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный характер педагогических институций. Что стоит в основе этих патологических форм, так это конфликт, разворачивающийся внутри общества между формами воспитания ребенка, за которыми оно скрывает свои мечты, и тем статусом, которым оно наделяет взрослого и в котором, напротив, просматриваются его реальное настоящее и его беды. То же самое можно сказать и о социальном развитии: религиозный бред со всей своей системой поверхностных утверждений и тот магический горизонт, который он всегда предполагает, представляется в отношении к социальному развитию как индивидуальная регрессия. Дело не в том, что религия является бредовой по своей природе, и не в том, что за пределами актуальной религии индивид встречается со своими наиболее сомнительными психологическими истоками. Но религиозный бред есть функция секуляризации культуры: религия может выступать объектом бредовой веры лишь поскольку культура группы больше не позволяет ассимилировать религиозную веру или мистическое в актуальное содержание опыта. На основании этого конфликта и стремления его разрешить рождается мессианистический бред, галлюцинаторный опыт видений и очевидность сокрушительного зова, восстанавливающие в мире безумия единство, раздробленное в мире реальном.] Историческим горизонтом [психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур, каждая из которых несет хронологические метки, отсылающие к различным историческим истокам.