Страница 95 из 141
Огромное впечатление произвела на Герцена публикация в 1836 г. «Философического письма» П.Я. Чаадаева в журнале «Телескоп». Убежденный западник, поклонник европейской культуры и цивилизации, Чаадаев в этом письме отказывал России в праве называться цивилизованным государством и описывал ее как страну, стоящую вне магистрального пути развития человечества. Герцена прежде всего привлекли чаадаев-ский скептицизм в отношении современной — николаевской — России и смелость, с которой мыслитель указывал на ее недостатки: отсутствие свободы, подлинных творческих достижений, умственную вялость и духовную сломленность русского человека — от интеллигента до простолюдина. Отказывал Чаадаев России и в подлинной религиозности, полагая, что настоящее христианство, а им он считал католичество, существует только в Европе, неудержимо стремящейся к установлению Царства Божия на земле, знаками которого и являются духовные и культурные достижения европейской цивилизации. Хотя мысль Чаадаева развивалась в русле консервативной религиозности, той самой, которую отвергал Сен-Симон, основанием для нее служила все та же вера в неизбежность движения человечества к высшей точке своего существования — райскому «золотому веку», предсказанному в Евангелии. Воззрения Сен-Симона и Чаадаева питали, таким образом, не только социальный критицизм Герцена, но и поддерживали в нем своеобразную религиозность, не лишенную мистического отсвета и состоящую в вере в божественное Провидение, самопроизвольно влекущее человечество в предсказанный мир совершенства и, в определенном смысле, гарантирующее его.
Сходный взгляд на историю Герцен находит и в философии Гегеля, к изучению которой приступает, по возвращении из ссылки, в 1839 г. под влиянием своих новых друзей — В.Г. Белинского, М.А. Бакунина и Т.Н. Грановского, не просто увлекавшихся философией Гегеля, но воспринимавших ее (особенно это касалось Белинского и Бакунина) как некое религиозное откровение. По Бакунину и Белинскому, божественное Провидение, на гегелевском философским языке именуемое Абсолютом, требует от человека полного и безоговорочного «примирения» с ним, в каком бы облике, пусть самом трагическом, зловещем и жестоком, оно ни выступало. На этом основании русские гегельянцы утверждали необходимость «примирения» с Николаем I и его империей. Герцену их выводы казались чудовищными, он полемизировал с ними, доказывая возможность иной, не столь консервативной трактовки гегелевской философии истории, однако что-то в позиции «примиренцев» представлялось ему если не привлекательным, то во всяком случае исторически оправданным и хотя бы поэтому заслуживающим внимания.
«ЗАПИСКИ ОДНОГО МОЛОДОГО ЧЕЛОВЕКА»
Опыт жизни и интеллектуальные поиски Герцена 1830-х годов нашли отражение в первом его опубликованном художественном произведении — повести «Записки одного молодого человека» (1841). Первая ее часть — скрупулезно-подроб-ная и вместе лирическая автобиография Молодого человека, тонкого, впечатлительного, изощренно наблюдательного, воспитанного на Шиллере и идеальных, романтических представлениях о действительности. Вторая часть — описание патриархальных нравов города Малинова, в который героя заносит судьба, сталкивая его с подлинной, реальной действительностью русской провинции, унылой и прозаической. Соединение высокой, иногда даже патетической интонации с меткими, острыми, живыми наблюдениями над прозой жизни, изображаемой, как правило, в ироническом ключе, напоминает Гоголя, но ближе всего к Г. Гейне, в поэзии и прозе которого откровенно романтический пафос часто соседствует со столь же откровенной насмешкой над ним, его комическим выворачиванием и разоблачением. Не зная, как объединить «поэзию» идеала с «прозой» существования, Молодой человек начинает прислушиваться к позиции, высказываемой вторым главным героем повести — богатым помещиком Трензинским, живущим в Малинове, но не затронутым обывательской пошлостью, не растворившимся в ней. Трензинский полагает, что во взглядах Молодого человека слишком много умозрительной, романтической отвлеченности, не позволяющей ему увидеть действительность такой, какая она есть, принять ее и таким образом примириться с ней. Именно стремление жить умозрительными представлениями, по мнению Трензинского, мешает просвещенному, нравственному, ответственному человеку выполнять свой долг — «стараться делать maximum пользы» на том «клочке земли», который дает ему судьба. Однако философию Трензинского, при всей ее разумности и последовательно антироман-тической направленности, Герцен, несмотря на то что сам к этому времени усиленно изживает в себе остатки отвлеченной умозрительности и романтического пафоса, не считает окончательным решением проблемы, стоящей перед Молодым человеком. За героем остается право оценить позицию своего оппонента как позицию скептика, вынужденного «прилаживаться к обстоятельствам» и волей или неволей пасующего перед досадной властью «случайности».
ГЕРЦЕН В КРУГУ РУССКИХ ЗАПАДНИКОВ 1840-х ГОДОВ
В 1841 г., после перлюстрации одного письма Герцена, его вновь высылают из Москвы — на этот раз в Новгород. Вторая ссылка была много короче первой, длилась всего год, но именно в Новгороде происходит новый, очень существенный скачок в духовной эволюции Герцена. Он знакомится с книгой JI. Фейербаха «Сущность христианства», в которой находит для себя убедительные доказательства необходимости, законности и естественности атеистического взгляда на мир, к возможности которого, под влиянием общения с A.A. Яковлевым, он склонялся и прежде. Фейербах заставил Герцена усомниться не только в идее Бога и бессмертия души, но и в идее божественного Провидения, управляющего судьбами людей и народов. Теперь Герцен считает, что никто извне не гарантирует человеку возможности обретения когда-нибудь в будущем счастливого, духовно наполненного существования — Царства Божия, ни на небе, ни на земле. Человек должен со смирением признать, что он — часть слепых, хаотически-бессмысленных материальных процессов, происходящих в природе, и быть благодарным науке за то, что, открыв его трагическое положение в мире, она ставит его лицом к лицу с этой печальной истиной, разоблачая всякие попытки убежать от нее в туман метафизических грез и религиозных обольщений. Однако, по Фейербаху, далеко не все так безнадежно: поскольку, с его точки зрения, человеческая вера в Бога основана на отчуждении в умозрительное пространство духа внутренней — нравственной и доброй — силы самого человека, постольку задача последнего заключается в том, чтобы, отрекшись от веры в отвлеченную божественность, вернуть себе свое же и тем самым стать по-новому сильным, уверенным в себе существом, обладающим всеми теми достоинствами и добродетелями, всей той мощью, которые он раньше ошибочно приписывал богам. Отсюда Герцен делает вывод о том, что, лишенный верховного божественного Смысла, человек отныне может и должен сам вносить свой человеческий смысл в хаотическое «брожение» природных элементов, преобразуя и организуя их в соответствии со стоящей перед ним целью. Следовательно, высшее предназначение человека — это активное, энергичное действие, направленное на преобразование несовершенной действительности. Неспособный преодолеть смерть, человек, по крайней мере, может улучшить, усовершенствовать существующее общественное устройство, примиряться с которым он, обладающий силой и разумом, равными тем, какими в его представлении обладали боги, не имеет никакого права.
Подобную эволюцию приблизительно в это же время пережили многие современники Герцена: Н.П. Огарев, В.П. Боткин, В.Г. Белинский, М.А. Бакунин. В начале 1840-х годов Белинский и несколько позже Бакунин отрекаются от гегелевской идеи «примирения с действительностью» и провозглашают так называемый «критический субъективизм» — систему представлений, согласно которой человек, исходя из своего собственно человеческого или «субъективного» (а не сверхчеловеческого, божественного или отвлеченно-«объективного») видения, подвергает критической оценке все, с чем ему приходится сталкиваться в окружающем мире. Такая философская позиция быстро обретает ярко выраженную социально-политическую направленность. Еще в конце 1830-х яростно защищавший в споре с Герценом монархию Николая I, Белинский теперь становится столь же яростным ее противником и из стана монар-хистов-консерваторов переходит в стан западников-либералов. Вокруг Белинского в первой половине 1840-х годов складывается кружок его последователей и единомышленников, к которому примыкает и Герцен. Для всех западников круга Белинского — В.П. Боткина, Т.Н. Грановского, К.Д. Кавелина, П.В. Анненкова и других — характерно уважение к европейской культуре, как к эталону общечеловеческих духовных ценностей, и противопоставление ей России как страны, еще не достигшей уровня зрелости европейских государств ни в культурном, ни в нравственном, ни в социальном, ни в политическом отношении. Особенно беспокоила русских либеральных западников политическая отсталость России, в которой нет ни парламента, ни конституции, ни свободы слова, в которой подавляющее большинство населения — крестьянство, пребывающее в силу крепостного права в полнейшей зависимости от гос-под-помещиков и не пользующееся даже теми относительными свободами, какими пользуются крестьяне в Европе. Западники — и энергичнее всех опять-таки Белинский — проповедовали также отказ от традиционно философского, спекулятивно-метафизического мировоззрения, свойственного классической немецкой философии, во имя научного, ана-литически-эмпирического подхода к действительности, который в Европе, главным образом во Франции, активно развивали и пропагандировали ученые-естественники и философы-позитивисты О. Конт и его последователи. Параллельно шла борьба с романтическим мироощущением как неадекватным, с одной стороны, научному, с другой — обыденному, трезво-реалистическому, основанному на здравом смысле взгляду на мир. Глубоко архаической, не отвечающей запросам современного человека и романтической по духу и происхождению считали западники и историософскую доктрину своих главных оппонентов — славянофилов: A.C. Хомякова, И.В. и П.В. Киреевских, К.С. и И.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина, отстаивавших самобытный, отличный от европейского путь развития России и считавших перспективной для ее духовного возрождения ориентацию на культурные образцы допетровской Руси и, в особенности, на православную веру как первое по важности условие единства и стабильности русского общества. Герцену импонировала оппозиционная настроенность славянофилов по отношению к николаевской монархии, которую они не считали органично русской. Но, как и прочих западников, их не устраивала апология традиционного религиозного мироощущения, враждебность европейской науке и нападки на разделяемый всеми западниками идеал свободомыслящей, независимой личности, которому славянофилы противопоставляли идущий из древности идеал крестьянской общины, где личность, независимость которой они приравнивали к гордости, растворяется в некоем общем коллективном начале, тем самым спасая себя от соблазнов индивидуализма. В поддержку западнической системы воззрений Герцен пишет два цикла публицистических очерков: «Дилетантизм в науке» (1843) и «Письма об изучении природы» (1845), в которых дает бой отвлеченной, оторванной от жизни философии и романтизму во всех его разновидностях и проявлениях и доказывает необходимость переключения на открытые жизни эмпирические науки и опирающуюся на них новую философию, оперирующую чисто человеческими, т. е. «земными», а не «небесными» представлениями об идеале.