Страница 86 из 89
Таким образом, проблема возникновения субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития) раскрывается прежде всего как проблема образования Нового университета. Речь как следует из изложенного выше, идет не о некотором совершенствовании западноевропейской научной организации, но об образовании нового научного мира как «мира мировой цивилизации», об обращении к методологической форме университета как к истоку феномена развития, раскрывающего саму возможность научного знания по образованию «общества знаний».
Семиотическая теория Университета, эксплицированная и разрабатываемая автором из контекста истории философии, науки, культуры, письменности, служит руководящей нитью для формирования представления о субъекте инновационного развития цивилизации. Важнейшее положение настоящей теории — «происхождение Университета из духа религии (чистого разума)» как аналитическое положение объективно-исторической «очевидности» — априорное основание первичной формы организации науки, поддерживаемое в акте возникновения институциональной структурой религии (подобно тому как «поддерживается» некоторый «информационный протокол», «сообщение»).
Речь идет о том, что для Нового университета как видит западноевропейская цивилизация институциональную структуру субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития), — для этой «мировой души» устойчивого развития, телесность которой образует западноевропейская форма организации жизни, необходима мощная естественно-историческая символическая («живорелигиозная», самоочевидная) система, находящаяся в той стадии Реформации, когда на ее основе возникает система семиотическая, возникает, т. е. форма университета, когда раскрывается возможность Большой науки как на определенном историческом этапе развития христианства возник христианский мир европейского университета, ранний мир европейской науки. Таким образом, мы стоим на пороге возникновения Ученого и технологического мира ислама как фундаментальной составляющей научного мира мировой цивилизации, воплощающего «дух инновационного развития».
Безусловно, в исламском мире существует множество университетов, и автор не подозревает их в некой вторичности по отношению к университетам европейским, но речь здесь идет о том как возможно естественно-историческое возникновение, по сути дела, новой научной эпохи, преодолевающей «кризис европейской науки», выявленный Гуссерлем еще в начале прошлого века.
История исламской философии в концентрированном виде указывает на такого рода объективно-историческую возможность. Ее западноевропейская квалификация как философии «средневековой» теряет главный смысл, потенциал самораскрытия, ведь тогда придется предположить, что эта «средневековая» философия не знала ни классической древности, ни возрождения. Соответствующий терминологический концепт «наследие» в арабоязычной литературе, с моей точки зрения как раз и выражает тот фундаментальный исторический профиль исламской философии, который совпадает по историческому времени развития, характеризующему определенный этап развития самостоятельной цивилизации, с периодом философии Отцов христианской церкви, философского учения Августина Блаженного, — периодом становления символического универсума религии, периодом формирования структуры «чистого разума», периодом «возникновения мышления из религии» на фоне институционализации религии, когда мышление как бы «вырезывается», по выражению А. Ф. Лосева, на фоне религии.
Ибн Рушд (Аверроэс, 1126—1198) в своем «Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией» стремился показать не просто «допустимость» философии, но доказывал «обязательность» (ваджиб) занятия философией для мусульманина. Великий Данте помещает Аверроэса (вместе с Платоном и Аристотелем) в Лимб. Католический философ и богослов Жильсон называет учение Аверроэса о согласии религии и философии вехой в истории мировой цивилизации.
«Наследие» исламской философии объективно является для всего человечества предпосылкой возникновения Нового университета, Ученого и технологического мира ислама, имеющего общечеловеческое значение. Так неосуществленный, но намеченный проект Ибн Сины (Авиценны, 980—1037) об универсальной родово-видовой схеме организации наук, есть, по существу, проект Большой науки, меганауки, обретает свою актуальность на пороге третьего тысячелетия. Европейцы должны осознать, что у них на глазах для исламской цивилизации в ином, особом способе течения исторического времени начинается медленный величественный процесс становления Ученого и технологического мира ислама, который (этот процесс) является и «сокровенным воспоминанием» для европейской истории мышления, и захватывает самые фундаментальные проблемы развития всего человечества, и прежде всего то поле научной проблематики, поле оснований науки, оказавшееся «не по зубам» науке западноевропейской в силу ее исторического возраста как институциональной системы, двигающейся в определенном историческом времени и проходящей иной этап развития. Необходимо осознать единство двух цивилизации в науке — в разработке чистой функции устойчивого развития. Возрождение «наследия» исламской философии, рефлексивное осмысление ее как истока, самой возможности возникновения инновационной составляющей устойчивого развития открывает прежде всего новые горизонты описания непосредственной реальности устойчивого развития, отсутствующие в западноевропейской традиции.
Так, Ибн Сина, «князь философов» и «князь врачей», описывает феномен развития как «ряд возможного», который качественно отличается от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временного сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Такого рода постижение и «схватывание» развития невозможно вне семиотической концепции абсолюта, которая представлена у Ибн Сины в виде концепции времени-вечности, образующей ряд развития: вечность представлена в образе двух стратегий развития, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал («безначальность»), которое выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени, и понятие 'абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени, — вместе образуют бесконечно-конечную линию моментов времени, сквозь которую просматривается действительный числовой ряд. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время — самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца. Читатель сам может сопоставить уровень системности так востребованной сегодня континуалистской теории времени Ибн Сины с истолкованием времени в философии Августина Блаженного («Исповедь», кн. XI, гл. 10—30), которое производит впечатление не законченной стройной теории времени, а скорее собрания отдельных высказываний Августина, очень слабо связанных друг с другом логически. А ведь Аврелий Августин родился в 354 г., до, собственно говоря, возникновения ислама, не говоря уже об арабской философии, — уже одно это может дать читателю, способному «припомнить» историю европейского университета, сама возможность которого (университета) закладывалась в том числе и Августином Блаженным, косвенное представление о том грандиозном явлении Ученого и технологического мира ислама, основанном на структурообразующих компонентах «наследия», которое нас ожидает в грядущем.
По сути дела, становление Большой науки Ученого и технологического мира ислама — это образование «нового аристотелизма» (С. С. Аверинцев). Само «исламское наследие» и ввело исторически аристотелизм в основание европейской культуры. Бывшие тогда в ходу латинские переводы Платона и Аристотеля делались не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к которым прилагались комментарии Ибн Сины (Авиценны), Аверроэса и др. В первом из европейских университетов в Салерно лекции читались на арабском языке.