Страница 31 из 44
Когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто бытийствующее, в той мере, в какой оно символизировано, не завершено. Не завершено именно в качестве бытийствующего, и способом завершения этого бытия, которое символизировано, является одновременное, параллельное наличие в пространстве и времени множества "срезов-интерпретаций" данного символа, которые именно своей множественностью завершают то бытие, которое в самом символе не завершено. С другой же стороны, если мы не понимаем символа, то причиной этого является не столько недостаток нашей способности расшифровать символ (вернее воспроизводить ту содержательность сознания, которая этим символом зафиксирована), сколько самостоятельность, принципиальная независимость от нас бытия того содержания, которое символизируется.
Таким образом, непонимание определяется проявлением самого бытия, которое в символе "указано", напоминанием нам о том, что за символом стоит бытие. То есть само наше непонимание "указывает" на самодостаточность бытия (можно даже сказать, что полное понимание было бы разрушением бытия символов). Когда мы не понимаем символ, здесь существенно, что мы не понимаем того, что на самом деле есть, а не того, чего нет. Так, понимание и непонимание, поскольку они не ставятся в зависимость от могущих быть или не быть психических способностей, альтернативно ставятся в зависимость от существующей содержательности сознания, от того полярного (в смысле понимания или непонимания) материала символов, который опрокидывается на нас и порождает в нас некоторое понимание или непонимание нас самих.
Здесь мы приходим ко второму постулату символологии: когда мы говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ в его соотнесенности с содержательностью сознания, то это зависит от самого символа.
Эта наивная презумпция "объективной автономии" символа противопоставляет его знаку (языка) по произвольности последнего в отношении обозначаемого. Если с точки зрения лингвистики (по крайней мере применительно к синхронному рассмотрению языка) слово произвольно в отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания, символ абсолютно непроизволен в отношении структуры сознания, с которой он соотносится, – таков третий постулат символологии. [Так, например, в языке слово "знание" в отношении обозначаемого им знания – произвольно. В символологии же слово "змея" в отношении с соотнесенным им знанием, символом которого оно является – непроизвольно. И оно непроизвольно не только "как вещь" (змея), но и как слово ("змея"). Ибо в этом случае и змея и "змея" соотнесены со знанием в одной структуре сознания (а не означают "знание" в том же языке).]
В подходе современных ученых и философов к символу сильнейшем образом сказалась от XIX века унаследованная особенность всякой "настоящей" науки: последовательное проведение принципа независимости объекта от исследователя. И оно-то странным образом приводит как раз к разрушению этой независимости объекта от исследователя, превращая объект в функцию мышления исследователя. Это представляется парадоксальным. То, что мы говорили, с одной стороны, о необходимости сохранения "резерва непонимания", а с другой стороны – об устранении зависимости объекта от наблюдателя при последовательном проведении объективного подхода XIX века, – это должно быть понято нами как нечто такое, что не относится к проблеме объективного восприятия. Парадокс превращения объективного подхода в свою противоположность находится не на уровне особенностей субъективного восприятия символа (на котором мы могли бы приписать непонимание ограниченности индивида), но относится к самому бытию символа в культуре (и жизни) нового и новейшего времени.
В отношении сознания существование всегда "со-бытийно". Слово "со-бытийно" имеет в виду нечто, "символизируемое как бытие", именно в той мере, в которой оно в качестве бытия дано в со-существующих или со-бытийствующих множествах фактов, и тогда оно является событием в мысли, в жизни, в истории. Иначе выступает и проблема времени, когда мы рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершенное и раз навсегда случившееся. Если такое завершение или окончательная форма случившегося имеет место, то нет символов. Символ предполагает со-бытие, а происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно "договаривают" или "выговаривают". Без со-бытийности сознания невозможно понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой. Через событийность же можно было бы ввести "проблему смерти" как такого факта сознания, который своими неуловимыми для менталитета свойствами оттеняет для нас вообще "структуру сознания" (а не только структуру сознания "время") как особое явление, вводимое нами в понятиях нашего, метатеоретического аппарата анализа.
В связи с этим встает еще один и, может быть, самый интересный вопрос: а может ли символ, понимаемый действительно как вещь (как конкретная и реальная вещь, а не как обобщенный образ), "ввести" психику индивида в соотносящееся с ним (то есть с символом) содержание сознания? Мы можем привести ряд разъяснительных парафраз этого вопроса, таких, как: может ли "контакт" с символом (или восприятие символа) сделать существование индивида событийственным какому-либо факту сознания? Может ли какая-либо конкретная вещь явно изменить статут сознательной жизни индивида и этим обнаружить себя как символ? И т. д.
Ответ на этот вопрос и представляет собой четвертый постулат символологии, который формулируется так:
Символ – это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры) сознания. Или та к: при аккумуляции психикой индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определенные структуры сознания.
Но возвратимся к проблеме времени в связи с описанием структур сознания: в той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрем, мы никогда не знаем момента смерти. Это событие, которое произойдет, так же дискретно, как дискретно приходят единицы времени для осуществления и развертывания какой-то содержательности сознания. С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали "случайностью мысли". Что мы делаем, когда мы развертываем знание в его знаковых элементах? Изображая, например, структуру знания как научную теорию или лингвистическую структуру, мы фактически постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой последовательностью (то есть возможностью из предшествующих элементов выводить последующие) не обладают, когда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще "придет" нам в голову. Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов.
Таким же образом мы можем, например, развернуть структуру интуиции. Какую структуру мы развернем, это не имеет значения, поскольку, с нашей точки зрения, с точки зрения дискретности моментов времени, – в принципе абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты какой-то необходимости, в том числе логической, и только на уровне рефлексии мы развертываем такого рода порядок в структуру, в которой есть какое-то движение от элемента Х к элементу Y, от элемента Y к элементу Z во времени.