Страница 44 из 44
И в этой связи символы смерти и бессмертия очень тесно между собой связаны. Нет одного без другого. И они связаны с той особенностью жизни сознания, с тем типом порядка, который она имплицирует вопреки потоку времени, с которым связана идея все большего и большего прихождения человека в хаотическое, неупорядоченное сознание. В этом смысле сознание и его жизнь есть тенденция, противоположная хаосу и неупорядоченности. И самое интересное, нам кажется, что источник символов смерти и бессмертия связан с тем фактом, что сознание как таковое – с установкой на полное, максимальное понимание – от нас уходит (или, как сказали бы древние индийцы, "уходит в себя"). Ведь сознание есть некоторая среда, в которой все время происходит усиление, доведение до полноты всего того, что попадает в эту среду сознания и его символической жизни. Так вот, символом смерти (и символом бессмертия) символизируется фактически следующее: только тогда мы обладаем полным, максимальным пониманием (или самостью) и полностью можем охватить свою сознательную жизнь, когда мы умираем, но когда мы умираем, мы не можем иметь эту сознательную жизнь, ибо она отделяется от нашего психического функционирования, которое ничего не может охватить и которое вpеменно. [Кстати, в буддистской теории сознания это прекрасно видно на примере "последнего момента жизни", где происходит этот "охват сознания" как полное, абсолютное, непроцессуальное понимание всей жизни умирающего, как текущего назад события сознания.]
И отсюда появляется, с одной стороны, смерть как такое состояние, в котором мы только и можем иметь полное понимание, и в то же время, в силу того, что это – смерть, мы не можем его иметь, но можем его иметь в силу бессмертия, указывающего на тенденцию полной завершенности и исчерпанности сознательной жизни, достигаемой только предположением миграции, переноса сознательного существования. То есть здесь не утверждается, что фактически мы не умираем, наоборот, здесь утверждается, что фактически мы умираем. Здесь не утверждается никакой субстанции "Я", которая была бы бессмертна и тождественна самой себе во времени. (Наоборот, ее нет, но о ней утверждается, что она смертна.) И нам кажется, что та причина, по которой символы смерти и бессмертия все время обновляются, все время остаются живыми для человека, живут в его отношении к миру, и интерес к ним никогда не умирает ни в религии, ни в философии, ни в искусстве, – эта причина состоит в том, что сами они возникли из тех свойств сознательной жизни, из той связи между сознательной жизнью и символами, которую мы описывали.
Под конец наших рассуждений мы позволим себе вернуться к вопросу о первичном символизме. Дело в том, что, по-видимому, первичных символов, о которых мы знаем (подчеркиваем – о которых мы знаем как о символах, так, как знают в фейнмановском смысле о телах) – совсем немного. Среди символов, которые продолжают вызывать наибольший интерес у этнографов и антропологов, фигурирует такой набор: колесо с радиальными спицами, крест и дерево корнями вверх. Интересно, что так называемый чисто эмпирический подход к интерпретации этой символики всегда очень однозначен. Колесо расценивается большинством исследователей как природный солярный символ, крест – как символ всеочищающей силы огня, а дерево корнями вверх – как символ божественной трансформирующей силы, которая направлена образом, противоположным естественным космическим процессам; грубо говоря, в применении к нашим категориям – как символ божественного порядка сознания.
И вот что здесь интересно: когда мы пытаемся установить способы использования, внутри которых фигурируют эти символы, то оказывается, что они совершенно равнозначны, что солнце выступало не как предмет этого денотирующего символа, а скорее как объект того культового контекста, в котором ориентировалась на сознание психотехника адепта. И об этом свидетельствует не только символика огнепоклонников, но и огромный материал шаманской символики, символы которой в чистом виде, в первичном неинтерпретирующем понимании, по существу, не символы "отчего", а символы "для чего". То есть они служат как символические обозначения дискретных психических состояний при их определенной ориентированности на те или иные структуры сознания, которые, естественно, шаманом быть описаны не могут, а учеными описываются, как правило, в плане приурочивания их к конкретным религиозным контекстам.
Именно в смысле понимания символики вообще не может быть речи о конкретных религиозных контекстах. Ведь почти во всякой известной нам религии (в эзотерических ее вариантах) обязательно постулируются такие психические состояния (назовем их условно высшими), которые полностью снимают проблему религиозных спецификаций, более того, о которых и говорится, что если и будут присутствовать эти религиозные спецификации, то они будут неадекватны сами себе. [Эйнштейн, рассуждая в совсем другой связи, говорил о "космическом религиозном чувстве", то есть о феномене, в принципе исключающем и не предполагающем никакой конкретной спецификации антропоморфного, научного или социально-морально-нормативного характера.]
И в качестве очень интересного примера неспецифического религиозного текста – коптское евангелие от Фомы, в котором говорится, что истинно верует тот, кто не молится, не соблюдает постов и т. д. По мнению одного из замечательнейших мифологов нашего времени, профессора Уку Мазинга, это своеобразная "Книга мертвых", то евангелие, которое надлежало читать умирающему, то есть человеку, который уходил, точнее – выходил из всех данностей психической жизни и которому "смерть" раскрывалась как символ чистого сознания. Очевидно, смерть рассматривалась гностическим христианством как чрезвычайно важное позитивное событие, в рамках которого (мы подчеркиваем, не по времени которого – оно не имеет времени), в сознательных рамках которого нечто может произойти и уже ни в чем другом это не может произойти, и в принципе и не могло бы ни в чем другом произойти.
И для человека смерть – единственный случай узнать это нечто. В то же время это исключительный случай, который важен для того, чтобы снять с религии всю знаковую конвенцию, всю ее знаковую оболочку и обнажить ее первоначальный символизм, столкнув с ним умирающего. [В этом смысле, скажем, человек, полностью живущий в йоге или аскезе непрерывной молитвы, совершенно однозначен уже умершему, согласно тому принципу, который выражен в Евангелии от Фомы, ибо он весь – в символологии смерти, он в некотором роде уже находится в состоянии сознания "спонтанной смерти", и его индивидуальный психический механизм больше не порождает собственных содержаний, отличных от содержаний сознания, в которых он находится. И "роль" языковой оболочки для аскета выполняет первичный символ чистого сознания. Смерть для него – не событие, а исчезновение этой последней "вещи", символа, именуемого нами "смерть".]
Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..
Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни.