Страница 25 из 44
Это можно рассматривать и как возможную реакцию самой культуры на ее собственные механизмы, такие как тексты, средства массовой коммуникации и т. д. Но это одновременно и попытка занять "метафизическую" позицию в пространстве, которое все "занято языком", и поэтому приходится все время напоминая, что язык есть жизнь, жить с сознанием того, что жизнь есть язык, таким образом принося в жертву романтический (или естественнонаучный) идеал жизни сциентистскому идеалу языка.
Как побочные следствия универсализации языка появляются новые культурные категории, маскирующие эту универсализацию, категории, которые вбирают в себя практику осознания жизни как языка.
Возьмем, например, такую категорию, как "идеология" (во французском ее научном употреблении). Как научная (семиотическая, мифологическая, антропологическая) категория она выступает в качестве универсального заменителя почти любого понятия, имеющего объективно-культурное содержание. Самый элементарный анализ показывает, что ее единственное содержание – это взаимоотношения людей друг с другом и с вещами. Более обще, она имеет в виду соотношение вещей. В ней выражена специфическая интериоризация знаковости мира и одновременно признание того чисто логического (в смысле феноменологии) факта, что человек, уйдя из определенных ситуаций сознания и придя в "ничто" языка, не может возместить эту потерю на почве психологии. Отсюда – появление таких подчеркнуто "заместительных", вернее апсихологических и аметафизических терминов, как, скажем, идеология или семиотика.
В качестве инструмента "схватывания отношения", идеология полностью отбрасывает всякое индивидуальное сознательное содержание. Учение Сократа об Эвдемоне неидеологично, ибо так он помнил свое вхождение в сознание. Учение Сократа о любви неидеологично, ибо так он помнил свое прежнее неразделенное бытие в сознании. Наконец, поведение Сократа, когда он выпил цикуту, неидеологично, ибо, не будучи знаком отрицания им афинского порядка и не будучи знаком его подчинения этому порядку, оно было фактом порядка его сознательной жизни. Но идеология все превращает в "знак отношений", ибо она считает, что всякий знак уже интериоризирован, подобно тому как семиотика считает, что весь мир уже означен.
Всякий раз, когда мы имеем дело со вторичной символикой, она может нами описываться как уже готовое функционирующее устройство, могущее быть более или менее произвольно идеологически интерпретированным.
Анализ функций символического аппарата показывает, что мир символов служит тем местом, где возможно одновременное аналитическое изучение самых различных идеологических элементов данной культуры. При таком подходе семиотическая методика должна по необходимости сочетаться с психологическим подходом в самом общем смысле этого слова. Некоторые "имеющие глобальное содержание" конкретные тексты западноевропейской культуры можно рассматривать как конечный результат специфически-языковых и идеологических трансформаций некоего первичного "сознательного" содержания, о котором мы и говорим, что оно первично (на уровне структуры сознания) символизируется.
Некоторые философы использовали в своих системах, кроме вторичной "философской символики", такие символы, которые восходят к структуре "неэмпирического сознательного бытия". Как Платон, так и Кьеркегор стремились к переходу в такое бытие. Этот переход полагается у них главным содержанием сознательной жизни человека. Все значимые события и факты жизни описываются как символы реализации (или нереализации) этого стремления. Однако эти символы читаются в текстах, которым может быть приписано идеологическое содержание, имплицирующее наличие в тексте системы идей, по отношению к которой внутренняя структура текста (в отличие от его внешней, формально организационной структуры) выступает в качестве мифологии, философии и т. д.
При таком подходе и мифология и философия являются по отношению к идеологии своего рода способами (или возможностями) выражения. (С точки зрения этого подхода, многочисленные анализы мифологических и фольклорных текстов в современной антропологии оказываются явно недостаточными, ибо внутренняя форма этих текстов далеко не всегда адекватна приписываемому им идеологическому содержанию.) И если в рамках этого подхода исследовать тексты Платона, Кьеркегора и Андерсена, то, при всем их формальном различии, их форма полагается имплицитно или эксплицитно адекватной идеологии их авторов (в этом смысле в идеологию включается и их психология). Однако система идей этих авторов текстуально выражена только через символический аппарат, то есть, пока символы не установлены и не приведены в систему как "язык", на котором "говорит" идеология, мы решительно ничего не можем заключить о самой идеологии.
Но в процессе понимания этих символов мы не только устанавливаем их значение в смысле идей и системы идей, но и обнаруживаем, что лежит за идеями, то есть обнаруживаем значение символов в отношении скрытой, невыраженной в экзотерическом языке действительности человеческого сознания. Последняя образует внутренний глубинный план идеологии (по преимуществу непередаваемой в терминах философии). Так, символологический анализ платоновского "Пира" показывает, что сексуальная символика Платона как система абсолютно параллельна религиозно-метафизической символике гностицизма*. При переходе от античной культуры к европейской культуре нового времени мы наблюдаем лишь новые символические трансформации при сохранении исходного сознательного содержания**.
Последние соображения показывают возможность рассмотрения символического аппарата в качестве главного объекта рефлексии над идеологическими содержаниями всякой культуры.
* И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию человека ("души"), вырванного из целостности универсума "мужчино-женщины" ("Бога") и стремящегося к воссоединению в акте любви ("причастия") и в бесконечном продлении себя в потомстве ("бессмертии"). Но обе эти интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души) выступают как "экзистенциальная альтернатива культуры", то есть половая любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений, смертей и новых рождений, а любовь души к богу – выход из мира смертей и рождений.
** В символизме Андерсена все та же идея "оторванности" индивидуального человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея, бессознательно переживаемая как "недостаточность", "дефектность" индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. [Андерсеновская символика может быть идеологически связана с монадологией Лейбница, у которого атомарное бытие есть онтологический принцип (как и в философии джайнизма).] У Андерсена крошечное человеческое существо символизирует не только "осколочность" индивидуального бытия, его "бездушность", "игрушечность" (как в алхимических легендах В. Андреэ, в "кукольных" сказках Э.Т.А. Гофмана и в "Пиноккио" Коллоди), но и положительный аспект атомарности – "мобильность", "динамичность"., "незаметность" и связанные с ними "неуязвимость", "вездесущность", "всепроницаемость". Таким образом, этот символ метафизически амбивалентен: он и неживой, инертный материал, и живая душа. Но в отличие от платоновской символики, андерсеновская тяготеет к пространственно фиксированным, геометризированным (более, нежели пластическим) образам. Ее скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция индивидуального сознательного бытия, предельное развертывание, развитие индивида всегда предваряется его предельным "свертыванием", редукцией многих иерархических планов его бытия к одному. (Это обстоятельство подтверждается множеством фактов из наблюдений инициационных обрядов современными этнографами и антропологами.) Анализ соотношения мифологической символики Андерсена ("Дюймовочка", "Снежная королева") и метафизического символизма Кьеркегора (особенно по "Дневнику соблазнителя") показывает, что у последнего внутренние смыслы символов приобретают все более и более временной характер. У Андерсена внешние, натурно воплощенные образы символизируют времена года, соотносимые с чинами бытия, – рождением, жизнью и смертью. Смерть у него конечный ориентир любого символического выражения; всякое духовное развитие у Андерсена происходит только через смерть. У Кьеркегора, на базе совершенно того же внутреннего отношения к жизни, конкретно биографические акты реальной экзистенции суть символы этапов движения индивида к абсолютной реинтегрированности. Смерть для Кьеркегора – "запланированный" ритуально-символический акт в переходе к вечности.