Страница 44 из 95
Мыслитель, чье творчество было во многом созвучно индийским интуициям — Э. фон Гартман, — так резюмировал суть восточного пантеизма: “То, что я собственно вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу: следовательно, зависит всецело от моей субъективной недостаточности, от моего относительного неведения, если я Браму вижу не как Браму. Но я вижу его не только как Браму, но вижу его, как отца, жену, ребенка, животное, растение, камень и т. д. Это свидетельствует о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, — положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение. Но когда я пугаюсь предмета, положим, считая веревку за змею, тогда это — положительное заблуждение, возникающее вследствие смешения. Подобным же образом, из неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза и покрывало Майи. И сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже после того, как мышление возвысилось над лежащим в его основе неведением. Когда человек несведущий смотрит на обманчивую игру фокусника, то он принимает за действительность производимый им, его фокусами, обман. Человек же образованный присутствует на представлении фокусника спокойно и с улыбкой, потому что понимает, что это не больше, чем обман зрения. Так и брамин смотрит на мир как на обманчивое явление, лишенное реальности, хотя и не может противостоять этой чувственной иллюзии. И все же чрез это он достигает по меньшей мере того, что духом своим остается спокоен пред иллюзорными явлениями этого призрачного мира”{268}.
Брахманизм был справедливо охарактеризовал Гартманом как “акосмизм”{269} (и с тех пор этот термин нередко применяется в истории философии для характеристики ряда пантеистических течений, ибо пантеизм неизбежно включает в себя вывод мироотрицающего нигилизма).
Уже вполне традиционно историками философии выделяются два вида пантеизма: а-космический и а-теистический пантеизм. “В пантеистических системах или бытие Божие теряется в конечном существовании и мир становится на место Бога, или, наоборот, существа природы поглощаются бытием Божиим и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический пантеизм”[96].
Позднее Л. М. Лопатин, напомнив, что пантеизм может иметь две формы (“или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мире до такой степени, чтобы от Него осталось только имя; в первом случае получается акосмизм, во втором атеизм”), пояснил, что “ни того, ни другого миросозерцания уже нельзя назвать пантеизмом. Акосмизм признает Бога, но совершенно отрицает мир; следовательно, в нем ничего не остается, что могло бы соответствовать слову пан — в термине пантеизм; его с гораздо большим правом можно назвать исключительным монотеизмом. Атеизм совсем отвергает Бога; стало быть, в нем вообще нет места никакому теизму. Итак, пантеизм в строгом и буквальном смысле переходит в свое отрицание”{270}.
Этот вывод о том, что монистическое утверждение Единого ведет в логическому отрицанию “инобытия”, достаточно очевиден, и потому, приступив к анализу исторических философских систем, в которых заметна склонность к пантеизму, Лопатин показывает, что строгого пантеизма не проводится даже в них. Каприз логического абсурда не могла позволить себе более строгая и требовательная мысль древности и классики.
Есть еще две разновидности пантеизма - объективный и субъективный. Они различаются по вопросу о том, чьей иллюзией является космос: Божества или человека.
Индийский пантеизм исходит из того,что человеческая мысль и существование иллюзорны, и субъектом этой иллюзии является Божество. Между бытием и человеческой мыслью – пропасть, и потому путь к освобождению от иллюзий есть путь демонтажа сознания. Германский пантеизм Фихте и Гегеля, напротив, исходит из тождественности человеческой мысли и бытия (причем, как ни странно, это тождество мыслится как вывод из кантовской критики самоуверенности человеческой мысли). Начало вроде бы одинаково критическое и там и там. Человеческая мысль не познает мир и смутно видит Божество – говорили скептики и индийские и европейские. Но последние были слишком философы и только философы - они согласились жить в нарисованной ими же клетке: раз сказано нельзя, значит нельзя и наша мысль и есть последний рубеж бытия. Индийцы же относились к философии более утилитарным образом. Кроме философии в их распоряжении еще была ритуальная и йогическая практика. Поэтому лишив доверия человеческие очевидности, они свели бытие не к своей, человеческой немощной мысли, а к божественной.
Теософия время от времени становится то “пантеизмом атеистическим”[97], то “пантеизмом” акосмическим, то пантеизмом субъективным, то объективным.
Когда нужно напасть на христианское понимание Бога — теософия склоняется к атеистическому монизму. Если же нужно приучить человека к мысли о том, что оккультных феноменов бояться не надо и что никаких злых духов нет и быть не может, но есть лишь одна и единая духовная энергия, теософия становится монизмом уже вполне акосмическим: есть только духовное Единое и ничего более, и какого бы духа ты ни встретил — в любом случае он будет Богом.
В истории философии пантеистический атеизм и пантеистический акосмизм существовали раздельно. Но поскольку теософия не имеет никакого философского вкуса и созидает свои построения по законам отнюдь не логики и не философии, а по принципам боевой рекламы — она спокойно сочетает в себе взаимоисключающие концепции. И это не признак терпимости или диалектичности. Это просто признак философского бескультурья. Философия неинтересна для оккультистов; им важно просто загипнотизировать побольше умов. Обрывки философских идей попадают в теософских книгах в совершенно нефилософскую среду и даже лишаются права на перекличку между собой, права на взаимное общение и коррекцию.
В теософии неясна именно исходная посылка космогенеза: космос и человек - это материя, которой еще предстоит доразвиться до единства с Божеством, или же это Божество, отчего-то забывшее само себя и впавшее в материальность и дробность? Эволюция или инволюция - причина человеческого бытия?
В теософии присутствуют сразу две космогонические концепции. Согласно одной из них мир есть постепенная деградация Абсолюта. Согласно другой, мир есть постепенное возрастание Абсолюта. Пантеистическое божество или ниспадает в мир или пробует вытащить себя из мира.
Знакомство с пантеистическими теориями, приписывающими Абсолюту безвольную эманацию в мир или космогонический сон, или ниспадение в мировой поток порождает у христиан вопрос – «Если Божество обладает абсолютным бытием, то по какой необходимости оно перейдет из состояния совершенного в несовершенное, из бесконечного – в конечное? По каким законам несовершенство должно составлять внутреннюю природу совершенного?.. Почему Высшее начало развивается постепенно, а не вдруг вполне открывается? Почему оно является то камнем, то светом, то животным, то человеком? Почему необходимо неопределенному, абстрактному и безжизненному бытию или существу переходить в другую противоположную форму? Если это бытие или существо совершенное и владеет всей полнотой бытия, то что за необходимость заставляет его перейти к несовершенству? Если же оно несовершенное, то какая необходимость может заставить его выйти из состояния несовершенства и сделаться совершенным? Что совершенное по своей природе, может ли необходимо по той же самой природе сделаться несовершенным? И наоборот, что несовершенно по своей природе, может ли необходимо само по себе сделаться совершенным?.. Если Бог есть существо совершеннейшее, владеющее всей полнотой бытия, то какая необходимость ему развиваться в конечных формах бытия? Может ли конечность составлять природу бесконечного, несовершенство – природу совершенного? Если же Бог в самом начале не есть существо совершеннейшее, а имеющее сделаться совершеннейшим только в конце своего развития, то спрашивается, что это за Бог, сразу не владеющий полнотой бытия, а только ищущий ее в своем развитии? И как он с течением времени может приобресть то, что не имел в начале?»{271}