Страница 237 из 374
в силу особенностей национальных традиций абхазцы по сравнению со многими народами почти не знали сословной обособленности <…> Крестьянин, встречаясь с дворянином, обычно разговаривал с ним почтительно, но и без малейшего оттенка потери собственного достоинства. Поэтому в силу традиций, усвоенных с молоком матери, абхазский крестьянин, даже став революционером-большевиком, полностью не мог нарушить сложившихся отношений (1: 621).
С другой стороны, Искандер показывает, как формируется новая «компрадорская буржуазия» – «чесучовые кители», как называет их старый Хабуг, партийные начальники, новая элита, лишенная, впрочем, деловитости и энергии своих предшественников. Крестьяне же, пережившие коллективизацию, но, к счастью, не переселение, сохраняют то же разделение на крепких хозяев, мастеров своего дела, и неудачников или лентяев, которое определяло их социальную структуру до революции. Более того, у чегемцев нет никаких иллюзий насчет Сталина («Большеусого»), они даже каким-то образом знают о завещании Ленина, хотя и перетолковывают его по-своему, как и биографию самого Ленина.
Постколониальное сознание, возникающее в глубине советской империи за несколько десятилетий до ее распада, по мнению Берахи, оформляется под пером Искандера в «поэтику выживания»:
«Сандро из Чегема» – это хроника подвига древней культуры, которая смогла выдержать столетия вассального состояния и парадигматические сдвиги, вызванные внешним правлением. Ее изначальный пананимизм устоял под напором христианства и ислама, затем большевизма и совсем недавно рыночной экономики. Абхазы стали меньшинством в собственной стране <…> Но исторические потрясения, с точки зрения чегемцев, подобны коровьим лепешкам на скотном дворе – их всегда можно обойти
433
[Beraha L. Allaverdy, Fazil’ Iskander! // Slavonica. Vol. 15. 2009. № 2 (11). P. 186–187.]
.
Именно стратегия «обхода», продолжим мы, объясняет центральное место Сандро среди других героев цикла, она же в известной степени отражается и в чертах «коварной уклончивости», отличающих стиль книги. Это не деколониальная, а именно постколониальная стратегия: в ней постоянно реализуется то двусмысленное сочетание издевки и имитации (mockery and mimicry), которое Хоми Баба определяет как отличительную особенность постколониального дискурса
434
[См.: Баба Х. Мимикрия и человек: Двойственность колониального дискурса // Новое литературное обозрение. 2020. № 1.]
.
Таковы, скажем, постоянные упоминания об эндурцах – некой зловредной нации, незаметно внедряющейся в абхазский мир и несущей ему порчу. Этот мотив явственно пародирует ксенофобные и националистические объяснения всех социальных бед кознями «чужаков», «инородцев», популярные прежде всего потому, что позволяют переложить ответственность за деградацию и распад с самого народа на «внешние» по отношению к нему силы. На первый взгляд, это отчетливо сатирическая тема: таким образом Искандер выявляет опасность национализма, таящуюся в травмах имперских субалтернов.
Вместе с тем иногда и сам Искандер, и его любимые герои, кажется, вполне серьезно обсуждают засилье эндурцев, придавая этой категории скорее нравственно-оценочный, нежели национально-этнический смысл:
– Нет, – сказал Кязым, – я не эндурец. Я единственный неэндурец в мире. Кругом одни эндурцы. От Чегема до Москвы одни эндурцы! Только я один не эндурец! <…> Но иногда мне кажется, – сказал Кязым, как бы смягчившись после пения, – что я тоже эндурец (2: 65).
Любит попенять на эндурцев и Сандро. Но его родной брат, Кязым, чегемский мудрец, утверждает: «…мой брат Сандро первый эндурец в мире. Нет, второй. Первый в Москве сидит» (2: 65), – под первым эндурцем Кязым имеет в виду Сталина.
Амбивалентность отличает и созданный Искандером образ Чегема как символа незамутненной чистоты «народной жизни» – домодерной ретроутопии, противостоящей напору советской модерности. С одной стороны, в описаниях чегемской жизни постоянно звучат идиллические ноты. Идеализация во многом оправдывается тем, что чегемская идиллия неотделима от детских воспоминаний лирического героя, тоска по чегемской гармонии тождественна тоске по чистоте и естественности.
С другой стороны, Искандер обнаруживает глубокую органическую связь между чегемской утопией и трагифарсом советского строительства коммунизма. Так, древнее молельное дерево, которому пастухи и охотники приносили жертвы, прося совета у языческого божества, в разгар коллективизации начинает отчетливо произносить слово «кумхоз» (то есть колхоз) – причем для отца Сандро, Хабуга, впервые обнаружившего новое звучание великана-ореха, это трагедия, поскольку «перспективность» колхозного строительства Хабуг распознал сразу же. Зато дядя Сандро немедленно пристраивается при «политически грамотном» орехе кем-то вроде экскурсовода-тамады. Посетители дяди Сандро именуются паломниками, только Колчерукий отказался принимать звон молельного ореха за руководство к действию. Впоследствии обнаруживается немало аналогичных сближений. Так, например, соцсоревнование между двумя стахановками по сбору чая выливается в состязание между двумя семейными кланами: «Я думаю – соревнование вроде кровной мести… Выигрывает тот, у кого больше родственников…» – говорит по этому поводу крестьянин Кунта (1: 484). Вписываются в этот ряд и чегемская легенда о Ленине как о величайшем абреке, отомстившем царю за убитого брата (тоже великого абрека), и разительное сходство между абреками и партийными вождями.
Чаще всего Сандро выступает в роли медиатора, соединяющего два, казалось бы, несовместимых мира: идиллический мир Чегема и мир имперской власти. Поведение партийных деятелей проникнуто той же самой театральностью, которая всегда была характерна для самого Сандро, недаром в преклонные годы он становится неизменным украшением всякого рода президиумов и торжественных застолий. Но главное: через всю книгу проходит сопоставление Сандро со Сталиным, роль трикстера как двойника правителя империи здесь постоянно находится в центре внимания и постоянно окружена спектром противоречивых интерпретаций.