Страница 10 из 374
С этим подходом, как ни странно, согласуется концепция трансгрессии, предлагаемая М. Фуко. Хотя Фуко выводит ее не из архаических ритуальных практик, как Макариус, а из принципов «антиэкономики» Ж. Батая (в свою очередь, благодаря М. Моссу, обобщающей архаические ритуалы). По Батаю, основой сакрального являются ритуалы интимизации субъекта с миром: через них, утверждает философ, происходит освобождение индивида и целых коллективов от власти «вещности», под которой он понимает не только зависимость от материальных объектов, но и превращение самого человека в одну из вещей. Важнейшим из таких ритуалов является ритуал
растраты
, которым Батай, опираясь на описанные Моссом практики потлача, придает значение универсального, а не только архаического, символического механизма, обеспечивающего, в свою очередь, свободу и власть. Жертвенная растрата ценного, доказывает Батай, вырывает человека «из убожества вещей, чтобы вернуть к порядку божественного»
35
[Батай Ж. Проклятая доля / Пер. с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. М.: Гнозис-Логос, 2003. С. 51.]
. В то же время расточительство приносит престиж и авторитет: «…
давать
означало
приобретать власть…
Субъект обогащается благодаря своему презрению к богатству»
36
[Там же. С. 61.]
. Смерть, обжорство, эротизм, роскошь, война, пиры, дары и жертвоприношения, а также всякого рода трансгрессии, в том числе и преступления, – все эти формы деятельности философ рассматривает как разновидности потлача. Вместе с тем, объясняя роль трансгрессии в этих ритуалах, Батай подчеркивал: «Мир священного зависит от ограниченных актов трансгрессии»
37
[Bataille G. Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939 / Ed. and with an Introduction by A. Stoekl. Mi
.
Трикстерский потлач, основанный на отождествлении потребления ценностей с их растратой, может быть проиллюстрирован многими советскими текстами. Самым «педагогическим» образом этот принцип продемонстрирован в романе «Мастер и Маргарита» – я имею в виду устроенный Воландом и свитой «сеанс черной магии» в Варьете и (казалось бы) вполне бессмысленную подмену денег резаной бумагой и последующие аресты невинных людей. Вообще, многие парадоксы этого романа проясняются, если посмотреть на поступки Воландовой свиты как на масштабный потлач, учиняемый трикстерами ради утверждения свободы как сакральной ценности.
Взгляд на трикстера как на фигуру, осуществляющую бесконечную и неуклонную растрату всего ценного, сопоставимую с батаевским священным потлачом, объясняет, почему постоянные поражения трикстера (с прагматической точки зрения) тем не менее не подрывают, а лишь укрепляют его статус. Вместе с тем трикстерский бунт, несмотря на свой «хаотический» потенциал, не взрывает статус-кво, а является его частью, подобно тому, как трансгрессии являются частью ритуала. Бахтин писал о том, что «доверие к шутовской правде, к правде „мира наизнанку“ могло совмещаться с искренней лояльностью [по отношению к „официальной правде“]»
38
[Бахтин M. M. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1999. С. 109.]
.
В свете трикстерской трансгрессивности можно объяснить, почему в этическом смысле трикстеры «не
а
моральны, а
вне
моральны», по выражению Л. Хайда
39
[Hyde L. Trickster Makes the World: Mischief, Myth, and Art. P. 10.]
. Эта внеморальность прямо вытекает из способности трикстера не «влипать» в какую-то одну систему ценностей, нарушать, разрушать и непочтительно высмеивать границы между оппозициями, в том числе и сакральными. По определению Хайнса,
…трикстер моделируется как аутсайдер, и его деятельность всегда беззаконна, возмутительна, запредельна и беспорядочна. Никакие границы не являются для него священными, будь то религиозные, культурные, лингвистические, эпистемологические или метафизические границы. Пренебрегая лояльностью, трикстер быстро и импульсивно пересекает границы, оставаясь при этом безнаказанным. Всегда гость или чужак, особенно в тех местах, куда ходить нельзя, трикстер лишен привязанностей и всегда пребывает в движении через маргинальные и лиминальные зоны
40
[Hynes W. «Mapping Mythic Tricksters», Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts, and Criticisms. P. 34–35.]
.
Как точно отмечает Элиот Боренстайн, «трикстер имплицитно дает своей аудитории право воздержаться от осуждения, поскольку главный смысл историй о трикстерах состоит в удовольствии от трансгрессий»
41
[Borenstein E. The Politics of Fantasy: Magic, Children’s Literature, and Fandom in Putin’s Russia. Madison: Wisconsin UP, 2025. P. 86–87.]
.
Лиминальность
– прямое следствие и одновременно условие трикстерской трансгрессивности. По мнению Бабкок-Эбрамс, трикстер воссоздает и сами ритуальные «антиструктуры» символической
маргинальности и лиминальности
, описанные Виктором Тёрнером. Напомним, что, по Тёрнеру, пребывание в лиминальных состояниях сопряжено с радикальной свободой от социальных норм и законов. Тёрнер писал:
Я использовал термин
антиструктура
по отношению к племенным и сельскохозяйственным обществам для описания состояний лиминальности и того, что я назвал
коммунитас
. Под антиструктурой я имел в виду не <…> зеркальное подобие «профанной», повседневной социоэкономической структуры или фантазию об отказе от структурных «необходимостей», но освобождение человеческих возможностей в области познания, аффекта, воли и творчества от нормативных ограничений, связанных с местом в социальной системе, исполнением социальных ролей и принадлежностью к семье, племени, роду, клану, нации и т. п. <…> Революции, насильственные или ненасильственные, могут быть восприняты как широкомасштабные лиминальные состояния, по отношению к которым лиминальные фазы племенных обрядов инициации послужили прототипом или предчувствием
42
[Turner V. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. New York: PAJ, 1992. P. 44.]
.
Тёрнер связывает лиминальность с «ритуалами переворачивания статуса, а также практиками, возникающими внутри движений, в которых доминирующая роль принадлежит структурным аутсайдерам»
43
[Ibid. P. 200.]