Бодлер

Он станет — и с каким восторгом! — первым среди бичуемых.

Не забудем, однако, что, сознательно творя Зло и погрузившись в это зло всем своим сознанием, Бодлер тем самым утверждает свою приверженность Добру. Если не говорить о внезапных — впрочем, мимолетных и безуспешных — приступах морального рвения, то создается впечатление, что для Бодлера нравственный закон существует лишь затем, чтобы то и дело его нарушать. Преисполненный гордыни, он не довольствуется тем, что домогается судьбы Парии; каждую минуту он должен грешить. И вот здесь рисуемая нами картина осложняется за счет появления нового фактора — фактора свободы.

Дело в том, что отношение Бодлера к собственной неповторимости отнюдь не так просто, как может показаться. В известном смысле, подобно, всем Другим, он стремится вкусить сладость этой неповторимости, а это означает, что он хочет созерцать ее со стороны, словно объект. Он хочет, чтобы от его взгляда эта неповторимость пробудилась к жизни, подобно белизне белого дрозда, рождающейся оттого, что на него смотрят все прочие дрозды. Он жаждет, чтобы она предстояла ему, устойчивая и спокойная, словно некая сущность. С другой стороны, самолюбие не позволяет ему пассивно принять собственную оригинальность как нечто данное; он хочет быть ее творцом, хочет быть таким, каким он себя сделает. С раннего детства, страшась стать объектом, претерпевающим собственную «непохожесть», Бодлер стремился взять на себя ответственность за нее. Не умея добраться до сути своей собственной незаменимости, он и обратился за помощью к другим, воззвал к ним о том, чтобы, поместив его в перекрестие своих мнений, они превратили его в «другого». Однако быть только объектом их взоров он не согласен. Стремясь объективировать изменчивый поток своих внутренних переживаний, Бодлер в то же время пытается интериоризировать ту вещь, которой он является для других, превратить ее в свободный проект собственного существования. Дело, в сущности, идет о неустанных попытках самовозмещения. Возместить себя в плане внутренней жизни — значит отнестись к собственному сознанию как к вещи и тем надежнее овладеть ею. Однако если речь идет о том бытии, каким мы являемся для других, то самовозмещение возможно лишь в том случае, если эта вещь тождественна свободному сознанию. Такое парадоксальное чередование перспективы — результат двойственности понятия обладание. Обладать собою можно лишь в акте самосозидания; последнее же, в свою очередь, предполагает неустанное ускользание личности от самой себя; обладать можно только вещью, однако, становясь вещью, человек немедленно утрачивает ту творящую свободу, которая лежит в основе всякого акта присвоения. Бодлеру было ведомо чувство свободы, он знал ее вкус, но, добравшись до крайних рубежей своего сознания, он ее устрашился, ибо увидел, что свобода с неумолимостью ввергает человека в абсолютное одиночество и ведет его к тотальной ответственности. Он хочет спастись от той экзистенциальной тоски, которую суждено испытывать всякому, кто, зная о своей ответственности, не может найти опоры в окружающем мире, в предуготованном разграничении Добра и Зла. Да, разумеется, ему хочется свободы, но свободы в пределах уже завершенного, устойчивого мира. Отвоевав себе право на узаконенное и опекаемое одиночество, он точно таким же образом добивается для себя свободы с ограниченной ответственностью. Конечно, он не против того, чтобы самому созидать себя, но он хочет созидать себя таким, каким его видят другие. Он хочет быть противоречивой по своей сути свободой-вещью. Стремясь утаить от себя ту страшную истину, что границы свободы — в ней самой, он пытается положить ей внешние пределы. Он требует от свободы, чтобы у нее достало сил на то, чтобы тот образ Бодлера, который сложился в сознании других, он мог востребовать как свое собственное творение; его идеал — быть и причиной самого себя (что удовлетворило бы его тщеславие), и вместе с тем — детищем некоего божественного плана (что умерило бы его тоску и оправдало существование); короче, он одновременно домогается как свободы с ее независимостью, безосновностью и неоправданностью, так и узаконения, предполагающего, что общество определяет не только функцию человека, но и саму его природу.

Тот, кому желательно обрести свободу в мире Жозефа де Местра, не должен ничего утверждать, ибо в этом мире все пути уже проложены, цели установлены, распоряжения отданы, так что для благонамеренного человека существует лишь одна стезя — конформизм. Его-то и алчет Бодлер, поскольку суть теократии в том и состоит, что она сводит свободу человека к возможности выбрать средства для достижения заранее установленных, непререкаемых целей.

Вместе с тем, однако, Бодлер с презрением относится ко всему полезному, ко всякому действию. Но ведь полезным как раз и называют такой поступок, который предполагает использование определенных средств для достижения некоей предустановленной цели. В Бодлере же слишком развит творческий инстинкт, чтобы он мог принять на себя служебную роль. С этой точки зрения можно взглянуть и на смысл поэтического призвания Бодлера: его стихотворения суть не что иное, как суррогаты запретного для него акта — акта творения Добра. Они — свидетельство безосновности сознания, они совершенно бесполезны и каждой своей строчкой утверждают существование того, что Бодлер называл «сверхприродой». Вместе с тем эти стихотворения целиком и полностью принадлежат области воображаемого, они не способны решить вопроса об акте абсолютного первотворения, но представляют собой своеобразные продукты замещения: любое из них в символической форме удовлетворяет потребность Бодлера в полной независимости, его жажду стать творцом-демиургом. Бодлер, однако, не способен обойтись такой вот вторичной и словно бы сокровенной деятельностью. В результате он оказывается в противоречивом положении: с одной стороны, добиваясь лишь тех целей, которые он признает своими, он хочет реализовать свою свободную волю, однако, с другой стороны, стремится утаить от самого себя собственную безосновность, сузить пределы ответственности, добровольно ограничив себя лишь предустановленными теократическими целями. Для его свободы, таким образом, остается лишь один путь — выбрать Зло. Условимся, что дело идет не о том, чтобы срывать запретные плоды несмотря на то, что они запретны, а о том, чтобы срывать их именно потому, что они запретны. Действия человека, идущего на преступление в силу какого-то интереса и сохраняющего полное согласие с самим собой, вполне могут оказаться и пагубными, и жестокими, и все же такой человек не творит Зла ради Зла: у него нет и намека на недовольство самим собою. Посчитать его дурным человеком могут лишь другие люди, судящие его со стороны. Но если бы нам было дано заглянуть в его собственное сознание, мы не обнаружили бы в нем ничего, помимо совокупности движущих им мотивов, пусть примитивных, но зато вполне упорядоченных. Совершать же Зло ради Зла — значит делать нечто прямо противоположное тому, что принято считать Добром.

Это значит желать того, чего не желают все прочие люди, когда требуют воспротивиться вредоносным силам, и не желать того, чего желают они, определяя добро как объект и цель мировой воли. Именно такова позиция Бодлера. Между его поступками и поступками заурядного преступника та же разница, какая существует между черной мессой и атеизмом. Атеиста Бог попросту не интересует, коль скоро атеист раз и навсегда решил для себя, что Бога нет. Между тем священник, служащий черную мессу, не только ненавидит Бога, но еще и глумится над ним — ненавидит и глумится именно потому, что его должно почитать и любить; все его усилия направлены на отрицание существующего положения вещей, хотя в действительности трудно придумать лучший способ для того, чтобы оберечь и утвердить это положение. Прекрати священник свое занятие хоть на миг — и его совесть тут же придет в согласие сама с собой. Зло немедленно превратится в Добро, а священник сумеет превозмочь любое положение вещей, причиной которого не являлся бы он сам: он как бы возникает из небытия, где нет ни Бога, ни оправдания, а есть лишь безраздельная ответственность. Внутренняя распря, терзающая всякое сознание, «лежашее во зле», с очевидностью заявляет о себе в цитированном выше пассаже о двух порывах: «В любом человеке, в любую минуту уживаются два одновременных порыва — один к Богу, другой к Сатане». В самом деле, неверно думать, будто эти порывы никак друг от друга не зависят и подобны двум самостоятельным и разнонаправленным силам, приложенным к одной и той же точке; напротив, каждая из них — функция другой. Для того чтобы, живя в теократическом мире, испытать сладостное головокружение свободы, нужно сделать выбор, а именно признать себя непоправимо виновным. Лишь в этом случае наша свобода и вправду станет чем-то неповторимым в мире, целиком подвластном Добру; однако чтобы свобода могла броситься в пучину Зла, она должна быть абсолютно привержена Добру, должна лелеять его и всячески укреплять. Человек, сам себя приговаривающий ко Злу, действительно погружается в одиночество, но это лишь бледная тень того беспредельного одиночества, которому обречен подлинно свободный человек. Человек, избравший Зло, конечно, одинок, но одинок ровно настолько, насколько это ему нужно, не более того. Такое одиночество не способно поколебать мироздание; его абсолютные ценности сохраняются в полнейшей неприкосновенности, а иерархический порядок остается непотревоженным; достаточно такому человеку раскаяться, достаточно перестать желать Зла — в тот же миг его достоинство будет спасено. В известном смысле можно сказать, что этот человек творит: пребывая в мире, где каждая частица существует лишь для того, чтобы пожертвовать собою ради величия целого, он наделяет бытием нечто единственное и неповторимое — мятежный фрагмент, взбунтовавшуюся деталь. Именно благодаря ему в мире возникает нечто такое, чего ранее не существовало, что отныне не может быть уничтожено и что не было предусмотрено строгим распорядком мироздания, — возникает ничем не мотивированное, никем не предусмотренное творение, творение как предмет роскоши. Обратим здесь внимание на связь между злом и поэзией: если, против обыкновения, зло становится предметом поэзии, если, таким образом, оба эти вида созидательной деятельности с ограниченной ответственностью сплетаются и сливаются друг с другом, перед нами вдруг вырастает цветок Зла. Между тем преднамеренное созидание Зла, т. е. грех, по сути дела есть не что иное, как акт приятия и признания Добра; это — акт воздания Добру, так что, само себя объявляя дурным, Зло винится в собственной вторичности и относительности, сознается, что независимо от Добра оно существовать не может. Таким образом, оно, как бы от противного, прославляет Добро, более того, заявляет, что само по себе оно — ничто. Коль скоро все существующее служит добру, Зла как такового попросту нет. Наихудшее не очевидно, как выражается по этому поводу Клодель. У виновного, стало быть, возникает ощущение, что его грех, будучи, с одной стороны, вызовом самому бытию, в то же время есть не что иное, как безобидная шалость, не наносящая этому бытию серьезного урона и не влекущая за собой важных последствий. Что и говорить, грешник — это «ужасный ребенок», но ведь в глубине-то души он добр, и ему это прекрасно известно. Он чувствует себя блудным сыном, которого ждет не дождется любящий отец. Презирая пользу, безоглядно предаваясь безвредным для окружающих и потому как бы не существующим извращениям, он позволяет обращаться с собой, словно с заигравшимся ребенком. Ужасно озорничая, он тем не менее чувствует себя в полнейшей безопасности; ведь он всего лишь играет, и взрослые разрешают ему эту забаву, откуда следует, что сама свобода, свобода вершить зло была дарована ему «другими». Разумеется, существует такая вещь, как Проклятие, но ведь, совершая прегрешения, наш грешник испытывает столь чудовищные муки, столь остро переживает Добро, что, сказать, по правде, не сомневается в прощении. Ад уготован лишь тем, кто упоенно творит всякие гнусные непотребства, а душа человека, алчущего зла ради зла, — это уже нечто другое — это чудесный цветок.