Страница 9 из 39
Таким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрения есть Эфир; с точки зрения психической — это «живая душа», и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрения метафизической, это также — и прежде всего — «Сверх-Я», изначальное и безусловное. Это, стало быть, и в самом деле «Универсальный Дух» (Атман), который, в действительности, есть сам Брахма, «Высший Распорядитель»; и, таким образом, оказывается полностью обоснованным обозначение этого центра как Брахмапуры. Итак, Брахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко всякому состоянию существа), именуется Пуруша, потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа — puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает «город».[23]
В жизненном центре, местопребывании Пуруши, «не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии, еще менее — этот огонь (чувственно осязаемый элемент, или Теджас — Tejas, отличительным свойством которого является его зримость). Вслед за ним сияющим, поистине сияет все (интегральная индивидуальность, рассматриваемая как «микрокосм»).[24] И то же самое мы читаем в Бхагавадгите:[25] «Нужно искать место (символ состояния), откуда больше нет возврата (к проявленности), и укрыться в изначальном Пуруше, от которого изошел первый импульс (универсальной проявленности)… В этом месте не светят ни солнце, ни луна, ни огонь: это — моя высшая обитель».[26] Пуруша представлен как свет (джиотис — jyotis), потому что свет символизирует Знание; и он является источником всякого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего Знания. В свете этого Знания все вещи и явления абсолютно единовременны, ибо на уровне Первоначала не может быть ничего, кроме «вечного настоящего» и незыблемость исключает всякую последовательность. И лишь на уровне проявленного переводятся в последовательных (не обязательно временных) соотношения возможностей, которые, в самих себе, вечно содержаться в Первоначале. «Пуруша, величиною с перст (ангуштха-матра — angushtha-matra, — выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподобления зерну[27]) сияет чистым светом, как огонь без дыма (без всякой примеси темноты или невежества); он хозяин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту проявленности; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой является время); он есть сегодня (в актуальном состоянии, образующем человеческую индивидуальность) и он будет завтра (и во всех циклах или состояниях) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, предвечно)».[28]
Глава IV. ПУРУША И ПРАКРИТИ
Мы сейчас должны обратиться к Пуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к проявленности; и это позволит нам затем лучше понять, как он может быть представляем в различных аспектах, в действительности все время пребывая единым. Скажем, стало быть, что — дабы манифестация осуществилась — Пуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хотя такое соотношение является несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (уттама — uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме Высшего Принципа. Но коль скоро речь идет о проявленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимся в области относительного. Коррелятом к Пуруше является тогда Пракрити, изначальная недифференцированная субстанция; это пассивный принцип, который представляется женским, тогда как Пуруша, именуемый также Пумас[29] (Pumas), является принципом активным, представляемым как начало мужское. И, оставаясь сами по себе непроявленными, именно они являются двумя полюсами всякой проявленности. Именно союз этих взаимодополняющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так для каждого индивида; и это так же для всех проявленных состояний существа — иных, нежели человеческое состояние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно — всего лишь одно из состояний в ряду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности проявленных состояний, в их бесконечной множественности, являются нам Пуруша и Пракрити как своего рода результирующая поляризации изначального сущего.
Если вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимся к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью Существования, такой, как область индивидуального, где разворачивается человеческое состояние, или какая угодно другая область, аналогичная области проявленного существования, сходным образом определяемой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то Пуруша для такой области (включающей все существа, которые в ней развивают — столь же успешно, сколь и одновременно — соответствующие им возможности манифестации) уподобляется Праджапати (Prajapati), «Владыка всего сотворенного», — определение самого Брахмы в той мере, в какой он рассматривается как Божественная Воля и Верховный Распорядитель,[30] в каждом специальном цикле существования эта Воля более частным образом проявляет себя как Ману (Manu) этого цикла, дающий ему его Закон (Дхарму); в самом деле, Ману, как мы уже объясняли в другом месте, никоим образом не должен рассматриваться ни как конкретное лицо, ни как «миф» (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический Разум, размышляющий аспект Брахмы (и в действительности единый с Ним), выражающий себя как изначальный и универсальный Законодатель.[31] Точно так же как Ману является прототипом человека (манава — manava),[32] чета Пуруша — Пракрити по отношению к определенному состоянию существа может, в некотором роде, рассматриваться как эквивалент, в области существования, соответствующей этому состоянию, того, что исламский эзотеризм именует «Универсальным Человеком» (El-Insanul-kamil).[33] Т. е. обозначает понятием, которое затем может быть распространяемо на всю совокупность проявленных состояний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной проявленности или ее индивидуальной человеческой модальности[34] или, если воспользоваться языком некоторых западных школ, «макрокосма» и «микрокосма».[35]
Теперь необходимо отметить, что концепция четы Пуруша-Пракрити не имеет никакого отношения к какой-либо «дуалистической» концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма «духа — материи» в современной западной философии, в действительности обязанной своим происхождением картезианству. Пуруша не может рассматриваться как аналог философского понятия «дух», так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение Атмана как «Универсального Духа», что приемлемо лишь в случае иного понимания последнего; и, вопреки утверждениям немалого числа ориенталистов, Пракрити еще менее того соответствует понятию «материя», которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое понятие не заключает в себе ничего действительно фундаментального. Кроме того, весьма вероятно, что сами греки не имели понятия материи в том виде, как понимают это современные люди — равно философы и физики; во всяком случае, слово υλη у Аристотеля по своему смыслу есть «субстанция» во всей ее универсальности, а слово ειδος (довольно плохо передаваемое по-французски словом «форма» — в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует «сущности» (l'«essence»), рассматриваемой как коррелят этой «субстанции». В самом деле, эти понятия, «сущность» («эссенция») и «субстанция», взятые в их самом широком общепринятом значении, быть может, являются — в западных языках — наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального порядка, нежели концепция «духа» и «материи»; такой концепции, относительно которой последняя предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состоянию существования, за пределами которого она полностью теряет всякую ценность — вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной манифестации, как это имеет место в случае «эссенции» и «субстанции». Следует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко всякому другому, тем не менее относительно; это первая из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинается множественность. Но не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, которая ни в коей мере не могла бы здесь обретаться. Это Универсальное Сущее (I'Etre Universel) поляризуется — по отношению к манифестации, принципом которой оно является — на «эссенцию» и «субстанцию», впрочем, без какого-либо воздействия этого на его внутреннее единство. Мы напомним в данной связи, что Веданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу является «доктриной недуальности» (adwaita-vada);[36] и если Санкхья (Sankhya) может показаться «дуалистичной» тем, кто ее не понял, то это потому, что она останавливается на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выходящее за пределы такого рассмотрения, в противоположность тому, что имеет место для систематических концепций, которые являются достоянием философов.
23
Это объяснение слова Пуруша, несомненно, не следует рассматривать как этимологически производное; оно основывается на Нирукте (Nirukta), т. е. традиции толкования, изначально основанного на символическом значении составляющих слова частей, и этот способ объяснения, в общем, недоступный ориенталистам, вполне сравним с тем, который встречается в еврейской Каббале. Его нельзя также считать и совсем неизвестным грекам, и примеры этому можно найти в «Кратиле» Платона. — Относительно же значения слова Пуруша, можно было бы заметить также, что пуру (puru) выражает идею «полноты».
24
Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 5 Валли, шрути 15; Мундака-Упанишада, 2 Мундака, 2 Кханда, шрути 10; Шветашвара-Упанишада, 6 Адхьяйя, шрути 14.
25
Известно, что Бхагавадгита является эпизодом Махабхараты, и мы напомним в этой связи, что Итихасы (Itihasas), т. е. Рамаяна и Махабхарата, являясь частью Смрити, есть нечто совсем иное, нежели «эпические поэмы» в том «профаническом» смысле, в каком понимают это люди Запада.
26
Бхагавадгита, XV, 4 и 6. — В этих текстах есть заслуживающее быть отмеченным сходство с таким вот описанием «Небесного Иерусалима» в Апокалипсисе, 21:33: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего: ибо слава Божия осветила его, и светильник его — агнец». Отсюда видно, что «Небесный Иерусалим» не лишен связи с «городом Брахмы»; а для тех, кто знает о связи, соединяющей «Агнца» христианской символики с ведическим Агни, сходство еще более выразительно. — не имея возможности задерживаться на этом моменте, скажем, во избежание всякого ложного истолкования, что мы ни в коей мере не претендуем на установление этимологической связи между Agnus и Ignis (латинский эквивалент Агни); но фонетическое сходство, подобное тому, которое существует между этими двумя словами, зачастую играет важную роль в символике. Впрочем, для нас в этом нет ничего случайного, поскольку все что есть, имеет основание быть, включая формы речи. Следует еще отметить в этой связи, что Агни передвигается посредством Овна.
27
В этой связи можно также провести сравнение с «эндогенией Бессмертного», такой, какой она предстает в далекой традиции, так же, как и с лузом (луз — luz), или «ядром бессмертия» древнееврейской традиции.
28
Катха-Упанишада, 2 Адхьяйя, 4 валли, шрути 12 и 13. — В исламском эзотеризме та же идея, в терминах почти идентичных, выражена Мохииддином ибн Араби в его Трактате о Единстве (Risalatul-Ahadiyah): «Он (Аллах) теперь таков же, каким Он был (предвечно) во все дни в состоянии Высшего Творца. Единственная разница касается идеи «творения», которая появляется лишь в тех традиционных доктринах, которые хотя бы частично связаны с Иудаизмом; впрочем, это, в конечном счете, лишь особый способ выражения того, что касается универсальной проявленности и ее связи с Первоначалом.
29
В «Теософском словаре» Блаватской — «Пумс». — Прим. перев.
30
Праджапати есть также Вишва-Карман (Vishwakarma), «универсальный строительный принцип»; его имя и его функция, впрочем, могут применяться многообразно и достаточно специфично — в зависимости от того, соотносят их или нет с рассмотрением того или иного цикла либо определенного состояния.
31
Интересно отметить, что в других традициях изначальный Законодатель также обозначается именами, корень которых тот же, что и в имени индуистского Ману. Таковы, в частности, Менее (Menes) или Мина (Mina) египтян, Минос греков и Мень (Menw) кельтов.
32
Manava — в «Санскритско-русском словаре» В. А. Кочергиной — юноша, мальчик. В «Теософском словаре» Блаватской — земля древней Индии; кальпа или цикл. Оружие, которым пользовался Рама. Означает «от Ману». — Прим. перев.
33
Это Адам Кадмон еврейской Каббалы; это также «Царь» (Wang) дальневосточной традиции (Дао дэ дзин, XXV).
34
Напомним, что именно на аналогию, по сути, опирается институт каст. — О роли Пуруши, рассматриваемой с предложенной нами здесь точки зрения, см. Purusha-Sukta в Ригведе, X, 90 — Вишвакарман, аспект или функция «Универсального Человека», соответствует «великому Архитектору Вселенной» западных инициации.
35
Эти понятия, собственно говоря, принадлежат герметизму, и они относятся к числу тех, применительно к которым мы не считаем себя обязанными заниматься их более или менее искаженным употреблением в современном псевдоэзотеризме.
36
Мы объяснили, в нашем Общем введении к изучению индуистских доктрин (Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues), что этот «не-дуализм» не следует смешивать с «монизмом», который, какую бы форму он ни принял, принадлежит, как и «дуализм», к уровню просто философскому, а не метафизическому. Он равным образом не имеет ничего общего с «пантеизмом» и может быть уподоблен ему тем менее, что это последнее понятие, когда оно употребляется в разумном смысле, всегда подразумевает определенный «натурализм», который по сути своей анти-метафизичен.