Человек и его осуществление согласно Веданте

Нам следует еще уточнить, что это именно Пракрити называется первой в ряду двадцати пяти принципов — таттв (tattwas), перечисленных в Санкхъе; но мы должны были рассмотреть Пурушу ранее Пракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего «универсальный субстрат», т. е. основу всякой проявленности)[37] обладал даром «спонтанности», ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не обладая никакой. Стало быть, Пракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о «действенной каузальности»), за пределами действия или, скорее, влияния сущностного принципа, который есть Пуруша и который является, можно было бы сказать, «определяющим» для манифестации. Все проявленное действительно произведено Пракрити, которой все вещи и явления являются как бы модификациями или частными определениями, но, без присутствия Пуруши, эти производные были бы лишены всякой реальности. Мнение, согласно которому Пракрити в качестве принципа проявленности будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимания Санкхъи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое «произведением», всегда рассматривается исключительно с «субстанциальной» стороны, а может быть, также и того, что Пуруша в порядке перечисления упоминается в ней только лишь как двадцать пятая таттва, однако, полностью независимая от других, которые включают Пракрити и все ее модификации. Впрочем, подобное мнение формально противоречило бы учению Веды.

Мула-Пракрити (Mula-Prakriti) есть «изначальная Природа» (по-арабски именуемая Эль-Фитра — El-Fitrah), корень всех проявлений (ибо мула означает «корень»); она именуется также Прадхана (Pradhdna), т. е. «то, что положено ранее всех вещей», как заключающая в себе в потенции все определенности. Согласно Пуранам, она отождествляется с Майей, понимаемой как «мать всех форм». Она недифференцирована (авьякта — avyakta) и «неразличима», вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдения, поскольку ее невозможно воспринять саму по себе; она производит все, сама не будучи производной. «Корень, она не имеет корня, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела корень».[38] «Пракрити, корень всего, не является производной. Семь принципов, великий (Махат, который является принципом интеллекта, или Буддхи) и остальные (аханкара — ahankara, или индивидуальное сознание, которое порождает понятие «я», и пять танматр — tanmatras, или сущностных определений вещей), являются в одно и то же время производными (от Пракрити) и производящими (по отношению к следующим). Шестнадцать (одиннадцать индрий — indriyas, или способностей чувствования и действия, включая сюда манас, или «ментал» и пять бхут — bhutas, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов) являются лишь производными (не производящими). Пуруша не является ни производным, ни производящим (в себе самом)».[39] Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением Пракрити.[40] В дополнение добавим, что Пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием Пуруши, порождает ее многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при ее изначальной недифференцированности; всякая манифестация или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях манифестации, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального Существования, которым подчинено все проявленное бытие и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ манифестации. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (Сат), которая отождествляется с умопостигаемым Светом или со Знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.

Глава V. ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ ИНДИВИДУАЛЬНЫМ МОДИФИКАЦИЯМ

Согласно Бхагавадгите, «есть два Пуруши в мире — один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть еще и другой Пуруша, наивысший (уттама — uttama), которого именуют Параматманом и который, Превечный Господь, проницает и держит три мира (землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды манифестации). Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое (будучи Высшим Принципом и того, и другого), меня чествуют в мире и в Ведах под именем Пурушоттамы».[41] Из первых двух Пуруш «разрушимый» есть двживатма (jivatma), обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» — это Атма (или Атман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стадиях его манифестации.[42] Что до третьего, то он, как это особо подчеркивается текстом, есть Параматман, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему Санкья, в чей кругозор не входит Пурушоттама, часто изображает Пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единство. Стало быть, Санкхья не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.

Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности, «есть, так сказать,[43] часть (ансха — ansha) Верховного Правителя (который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»), как искра есть часть огня (природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре)».[44] Он не подчинен условиям, которые определяют индивидуальность и, даже в своих отношениях с последней, остается не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые являются сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми для сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, Пракрити или Прадханы, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности манифестации, возникают все модификации на уровне проявленности, вследствие уже самого разворачивания этих возможностей, или, если воспользоваться аристотелевским языком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность «Всякая модификация (паринама — parinama), — говорит Виджняна-Бхикшу, — начиная от первичного создания мира (т. е. в каждом цикле существования) до его конечного распада, происходит исключительно от Пракрити и ее производных», т. е. от двадцати четырех таттв Санкхъи.

37

Добавим, дабы избежать любых возможных ошибок интерпретации, что смысл, в котором мы понимаем слово «субстанция», ни в коем случае не тот, в котором употреблял это понятие Спиноза, потому что, вследствие «пантеистического» смешения, он пользуется им для обозначения самого Универсального Сущего — по крайней мере, в той степени, в какой он способен представлять его себе. В действительности же Универсальное Сущее находится по ту сторону различения Пуруши и Пракрити, которые соединяются в нем как в своем общем принципе.

38

Санкья-сутра, 1-е Адхьяйя, сутра 67 (Sankhya-Sutras, 1-er Adhyaya, sutra 67).

39

Санкья-Карика, шлока 3 (Sankhya-Karika, shloka 3).

40

Колебрук (Colebrooke. Essais sur la Philosophie des Hindous, переведенные на французский язык г. Потье, эссе 1) обоснованно отметил примечательное согласие между последним процитированным отрывком и следующими, взятыми из трактата Скотта Эригены De Divisione Naturae. «Разделение Природы, представляется мне, следует производить по четырем видам, из которых первым является то, что само творит, но не является сотворенным; второе — это сотворенное и одновременно само творящее; третье — это сотворенное, но не творящее; и, наконец, четвертое — это то, что не сотворено и само не творит (Книга I)». Но первая и четвертая группы (соответственно, могущие быть уподобленными Пракрити и Пуруше), совпадают (смешиваются или, скорее, соединяются) в Божественной Природе, ибо последняя может быть названа творящей и несотворенной, каковой она является в самой себе; но равным образом ни творящей, ни сотворенной — потому что, будучи бесконечной, она не может производить ничего, что находилось бы вне ее, и потому что, равным образом, нет никакой возможности, чтобы она не была в себе и посредством себя» (Книга III). Можно отметить, однако, замещение идеи «творения» идеей «порождения» (production); с другой стороны, выражение «Божественная Природа» не вполне адекватно, так как то, что оно обозначает, есть именно Универсальное Сущее (l’Etre Universe!). В действительности, изначальной природой является Пракрити, и Пуруша, по самой сути своей недвижный и неизменный, находится вне Природы (Натуры), само имя которой выражает идею «становления».

41

Бхагавадгита, XV, 16–18. Здесь мы не пользуемся переводом А. Каменской, т. к. он сильно отличается от текста, приводимого Геноном, и таким образом утрачивают связь с ним приводимые в скобках геноновские пояснения. — Прим. перев.

42

Это «две птицы, сидящие на одном и том же дереве», согласно тексту Упанишад, который мы цитировали в предыдущем примечании; впрочем, речь о дереве идет также в Катха-Упанишаде, 2 Адхьяйя, 6 Валли, шрути 1, но значение этого символа в последнем случае является «макрокосмическим», а не «микрокосмическим»: «Мир подобен вечному фиговому дереву (асваттха санатана — ashwattha sanatana), корни которого подняты в воздух, а ветви погружены в землю». И то же — в Бхагавадгите, XV, 1; «Существует неразрушимое фиговое дерево, с корнями вверх, с ветвями вниз, листья которого есть гимны Вед; тот, кто знает его, тот знает Веды». Корни обращены вверх, потому что они олицетворяют принцип, а ветви повернуты вниз, потому что они олицетворяют разворачивание проявленности. Если изображение дерева, таким образом, перевернуто, то это потому, что аналогия здесь, как, впрочем, и повсюду, должна пониматься и применяться в обратном смысле. В обоих случаях дерево обозначается как священная смоковница (асваттха или пиппала); символизм «Мирового Дерева» далеко не является особенностью одной только Индии: дуб у Кельтов, липа у германцев, ясень у скандинавов играют точно ту же роль.

43

Слово ива (iva) указывает, что речь идет о сравнении (упама — upama) или о способе выражения, которое имеет целью облегчить понимание, но которое не должно пониматься буквально. — Вот даосский текст, выражающий сходную идею: «Нормы всякого рода — как та, что связует многочисленные органы в единое целое существо, (или его с многообразными состояниями)… сопричастны Универсальному Правителю. Эта сопричастность не увеличивает и не умаляет Его, ибо они (нормы) сообщаются Им, но не отделяются от Него»; — (Tchoang-Tseu, гл. 11; перевод П. Вигера, с. 217).

44

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 3 Пада, сутра 43.