Страница 17 из 25
Все это создает очень неопределенную географию мест, а сам их статус промежуточности вводит в христианство причудливую онтологию и топографию пространства, вполне, впрочем, ожидаемую от мест перехода и метаксиса. Нэнси Готье говорит по этому поводу об эйнштейновском характере пространства – времени христианства:
Понимание потустороннего в язычестве либо статично (судьба души раз и навсегда предопределена), либо циклично (душа по истечении определенного времени воплощается); христианское понимание потустороннего предполагает историю, разворачивающуюся в длительности. И с каждым поворотом этой истории связано специфическое пространство, которое в зависимости от обстоятельств – либо вечное, либо переходное. В Ветхом Завете есть праведники, которые не могут быть осуждены до пришествия Спасителя: а следовательно, для них необходимо место, чтобы поместить их туда до воплощения. Существуют души христианских покойников, которые ждут воскрешения тел в конце времен: их помещают на звезды, или в лоно Авраамово, или же их подвергают очистительному огню в неопределенном месте. Имеется грандиозная сцена Страшного суда, которую тоже надо где-то разместить. Все эти места временного пребывания призваны исчезнуть в момент исчезновения времени и земного пространства169.
11. Неопределенность и порядок. Два пути
Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному»170. В «Сумме теологии» Фомы Аквинского порядок репрезентируется законом, и сама эта репрезентирующая функция требует от него упорядоченности:
…ветхий закон, как уже сказано <…>, был установлен для образного представления таинства Христа. Однако то, что образно представляет нечто другое, должно быть определенным, дабы являть собой некое подобие такового171.
Закон самой системой правил позволяет подобию обрести некую внятность. Но, как пишет святой Фома, ветхозаветный закон был дан народу, который не имел места, но «странствовал в пустыне, не имея постоянного поселения». Когда же народ осел на земле в эпоху Давида и Соломона, божественный порядок получил новое выражение: был построен храм. При этом место для жертвоприношений было указано Аврааму Богом, но храм не был построен сразу после указания этого места. Фома так объясняет этот разрыв между указанием места и возведением храма:
Однако до указанного времени не следовало обозначать это место посредством строительства храма – по трем основаниям, которые указывает рабби Моисей. Первая причина заключалась в том, что язычники могли присвоить себе это место. Вторая – в том, что они могли его разрушить. Третья – в том, что каждое из племен могло претендовать на это место, и результатом стали бы распри и междоусобица. И потому храм был построен только после появления царя, который мог бы пресечь эти распри. А до того для отправления божественного культа использовалась скиния, которая устанавливалась в различных местах, как бы указывая на то, что для почитания Бога еще не установлено определенное место. И в этом буквальный смысл различия между скинией и храмом.
А образный смысл может заключаться в том, что скиния и храм обозначали два разных состояния. В самом деле, скиния, чье местоположение изменялось, обозначала состояние изменчивой земной жизни. А храм, чье местоположение было постоянным и неизменным, обозначал состояние будущей жизни, которое никогда не изменится. И потому сказано, что при строительстве храма не было слышно звуков топоров и пил: чтобы обозначить то, что состояние будущей жизни будет свободно от любого движения беспокойства172.
Таким образом, возникают два места специальной манифестации Бога. Одно долгое время держится в секрете и обнаруживает себя при строительстве храма, который отсылает к будущему порядку неизменности. Состоянию же мирского существования соответствует постоянно меняющая свое место скиния. Скиния – это символ неопределенности места и блуждания. Блуждающее место при этом парадоксально, оно отрицает внятную локализацию божественного и одновременно символизирует стабильную локализацию устойчивого порядка, которая еще не состоялась. Между мирским и трансцендентным таким образом устанавливается причудливая связь, похожая на связь «времени» как такового и «некоего времени», о которой говорит Кароцци.
Максимально полно эта неопределенность проявляет себя в практике монашества. Монах – это тот, кто уходит из мира и встает на путь приближения к Богу. Между тем монастырская жизнь в принципе исключала передвижения и должна была разворачиваться внутри замкнутого пространства и установленного уставного порядка. В монастырских правилах святого Бенедикта, послуживших образцом монастырским порядкам, свобода в принципе отрицается, в том числе и свобода передвижения в пространстве:
Тесным шествуют они путем, но Господь говорит о нем: «…тесен путь, вводяй в живот» (Мф. 7: 14)173. Не по своему произволу живут они, не своим желаниям следуют и не самоугодия ищут, но, пребывая в киновии, действуют по присуждению и повелению другого, желанием желая, да начальствует над ними авва174.
Бенедикт в предисловии к своим правилам различал четыре типа монахов: киновиты, живущие в монастыре, анахореты, ушедшие из стен монастыря в пустыню, сарабанты – монахи, не подчиняющиеся правилам и закону: «…вместо всякого закона имеют свои самоугодливые пожелания»175. И последний, самый неприемлемый тип монахов —
гироваги (шатайки), которые всю жизнь блуждают туда и сюда по три и четыре дня, гостя по разным кельям; все шатаются и никогда не сидят на одном месте, – это самоугодливые рабы чрева; они гораздо хуже сарабантов, и о поведении их лучше молчать, чем говорить176.
Гироваги (gyrovagi) – это люди бесконтрольного блуждания, подрывающие тем самым всякий порядок мира – stabilitas, который Бенедикт считал основой монашеского существования. Отсюда парадоксальное требование упорядоченного блуждания, которое он называет вслед за Христом «узким путем». Бенедикт неоднократно говорит об узком пути, но умалчивает о другом пути – «широком». Идея двух путей яснее разработана в ином своде монастырских правил – Regula Magistri («Правила мастера», или «Правила учителя») – анонимном тексте, повлиявшем на Бенедикта. Здесь обсуждается поиск правильного пути к Богу, следуя которому верующий подходит к перекрестку:
Исследуем, по какому из этих путей мы можем достигнуть Бога. Если мы пойдем налево, нам следует опасаться – дело в том, что путь широк, – что он, скорее всего, приведет нас к погибели. Если же мы повернем направо, то окажемся на верном пути, так как путь этот узок, и именно он ведет усердных служителей к их истинному Господину177.
Сама идея двух путей имеет универсальное хождение178 на Западе, она формулируется уже Гесиодом179, но получила наиболее полную разработку в притче о молодом Геркулесе, выбирающем, по какому пути пойти – порока или добродетели, рассказанной софистом Продиком у Ксенофонта. Любопытно, что у Продика Геркулес выбирает правильный путь, покинув мир: «Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти»180. Этот сюжет затем был связан с псевдоаристотелевской символикой буквы Y, чьи ветви якобы представляют развилку двух путей181. Эрвин Панофский, исследовавший историю этого сюжета, считал, что его забвение в Средние века среди прочего было связано с тем, что он приписывал Геркулесу полную свободу выбора двух путей, в то время как христианство не признавало этой индивидуальной свободы относительно основного направления жизни. Этот выбор предопределял Христос182. Иными словами, уже сам выбор был подозрительной принадлежностью гибельного широкого пути.
169
Gauthier N. Les images de l’au-delà durant l’antiquité chrétie
170
Carozzi C. La voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle). Р. 24.
171
Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть второй части. Вопросы 68–114 (102, 4). М.: КД «Либроком», 2012. С. 452.
172
Там же. С. 453.
173
В Евангелии от Матфея содержится различение двух путей, узкого и широкого, и различение это сыграет большую роль в истории монашества и спасения: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7: 13–14).
174
Устав преподобного Венедикта // Древние иноческие уставы, собранные епископом Феофаном. М.: Тип. И. Ефимова, 1892. С. 602–603.
175
Там же. С. 595.
176
Там же.
177
La Règle du Maître, v. 1. Introduction, texte et notes par Adalbert Vogüé. Paris: Cerf, 1964. Р. 291.
178
См. об этом: Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избр. соч. М.: Ладомир, 2000. Элиаде описывает два главных атрибута узкого пути – узкий мост и тесные врата (С. 339–341).
179
На это указывает Франц Кюмон: Cumont F. Lux Perpetua. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949. Р. 278. Приведу соответствующий фрагмент Гесиода:
180
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе (II, 1, 22). М.: Наука, 1993. С. 43.
181
См.: Panofsky E. Hercules am Scheidewege. Leipzig; Berlin: Studien der Bibliothek Warburg, xviii, 1930. Р. 42ff. Панофский считал, что этот сюжет возродился в основном только в эпоху Возрождения, начиная с трактата Колюччо Салютати «О трудах Геркулеса» (De laboribus Herculis, ок. 1400).
182
См. также: Mommsen T. E. Petrarch and the Story of the Choice of Hercules // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1953. Vol. 16. № ¾. Р. 179.