Страница 16 из 25
Трансцендентное по определению – нечто внешнее, недосягаемое. И эта внеположенность не только позволяет ему быть локализованным вовне, но и приобретать характер вещности, о котором говорит Фегелин. Именно эта внеположенность и вещность позволяют возникнуть культу реликвий и мощей. Гегель, обсуждая католицизм как воплощение этого тренда, писал:
Католик же преклоняется пред Святыми Дарами, и таким образом внешнее делается чем-то священным. Священное как вещь носит характер внешнего предмета, и постольку другой может владеть им вопреки мне: оно может очутиться в чужих руках, так как процесс не совершается в духе, но происходит при посредстве самой вещественности. Высшее благо человека оказывается в других руках. Здесь тотчас происходит разграничение между теми, которые обладают им, и теми, которые должны получать его от других, между духовенством и мирянами. Миряне чужды божественному. Это было абсолютное разделение, от которого церковь не могла отрешиться в Средние века: оно возникло вследствие того, что священное признавалось внешним157.
По мнению Гегеля, это «абсолютное разделение» преодолевается только протестантизмом на пути субъективизма, снимающего фундаментальную внеположенность священного.
Но это отчуждение католика-мирянина от священного по-своему ведет к субъективизму и в католицизме. Когда Маркус или Браун говорят о проникновении потустороннего в земной мир, обычно эта идея максимально полно выражается в культе святых, которые понимаются как посредники между двумя мирами. В Античности, как замечает Браун, мир мыслился как расколотый на две половины: над луной он представлял неизменность, воплощенную в звездах, а внизу – меняющуюся неопределенность. При этом считалось, что этот разлом преодолевается смертью. Душа отделялась от телесного мира и возносилась в мир ясности и стабильности. Герои в Античности и святые в христианстве оказывались медиаторами между двумя разобщенными мирами. Особенно это касалось мучеников, а затем и святых отцов-пустынников. Браун пишет:
…могилы, части тела и даже физические предметы, с которыми соприкасались эти тела, были специальными местами, в которых встречались противоположные полюса Небес и Земли158.
Соответственно могилы святых и их реликвии превращались в места манифестации потусторонних сил в земном мире. Например, они часто считались целебными и вообще местами, где являли себя чудеса. Поскольку эти места были местами перехода из одного мира в другой, они подпадали под то, что Арнольд ван Геннеп назвал лиминальными, или промежуточными, зонами:
…эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge)159.
Наличие этой специальной сакральной зоны предполагало специальные обряды перехода, которые осуществляли прохождение между разделенными частями некоего целого. Можно предположить, что это именно переход между мирским и потусторонним. Ван Геннеп говорит в этой связи о лиминальности ущелий, перевалов, переправ через реку, мостов, то есть как раз тех мест, которые так изобильно присутствуют в рассказах о путешествиях в мир иной160. Он же упоминает в качестве промежуточной зоны и пустыню, в которой развивается особый тип святости, относящийся к аскетам, монахам-пустынникам.
Питер Браун попытался понять, почему культ святого отца-пустынника возник в Сирии, а не в Египте. По его мнению, в Египте контраст между обитаемыми землями и пустыней был слишком силен, а выживание в пустыне оказывалось настолько проблематичным, что требовало укоренения и оседлости. Иными словами, пустыня не была тут промежуточной, она скорее относилась к полюсу смерти, а не к зоне лиминальности. В Сирии же пустыня была «мягче», дожди тут помогали собирать воду:
Сириец мог жить в пустыне столько, сколько ему позволяло приспособление к ней, принятие бесформенного отсутствия структуры, характерного для дикой жизни, готовность к постоянному движению в поисках пищи и воды, к жизни без корней161.
Сирийский пустынник оказывался промежуточной фигурой par excellence162.
Виктор Тернер писал о ритуалах перехода как создающих постепенную артикуляцию движения от социальной упорядоченности к лиминальности, которая выходит за рамки законов и правил и становится «харизматической», «священной реальностью», illud tempus – временем чудес. И это соскальзывание от социума к сакральному, по его мнению, проходит через предъявление сакральных символов, «появление персонажей в масках или монстров, строительство сложных святынь»163 и т. д. Происходит не что иное, как временная трансформация мира.
Эта лиминальность оказалась центральной для установления святых мест и в христианстве. Как пишет Патрик Джири, римская традиция предполагала локализацию сакрального в священных границах города и исключала «нечистые», полные скверны загородные кладбища:
Новая христианская география помещала центры святости вне города. Это переворачивание ценностей соответствовало революции культурно значимого, сопровождавшей не только христианизацию, но и превращение Западной Европы в аграрный регион164.
Браун описывает культ святых как безусловно связанный с определенным местом – захоронения или хранения реликвий, – но место это имело такую конфигурацию: «Тщательно сохраняемое напряжение между дистанцией и близостью создавало одно состояние: praesentia, физическое присутствие сакрального…»165 Браун видит, например, знак покровительства императора Константина христианству в том, как он оформляет могилу святого Лаврентия, создавая между паломником и святыней почти непроходимую дистанцию. Он строит систему ведущих вниз и вверх лестниц, окружает могилу решеткой литого серебра.
Лиминальность требовала перехода, то есть движения, преодоления дистанции, сам этот процесс позволял пережить приближение к святыне как просветляющий опыт перехода от вещного к трансцендентному. И это глубокое переживание перехода и приближения можно, конечно, в отличие от Гегеля, считать субъективизацией внешнего, переходом внешнего во внутреннее. Лиминальность мест подчеркивалась и тем, что сами эти места были в каком-то смысле блуждающими. Я имею в виду распространенную практику перевода (translatio) реликвий, включая мощи, из одного места в другое. Эта практика приобрела массовый характер после Крестовых походов и по мере распространения центров христианства на север. В период раннего христианства практиковались паломничества в пустыню и поклонение отцам-пустынникам, объяснявшиеся словами Иисуса посланникам от Иоанна Крестителя:
…что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Но одевающиеся пышно и роскошно живущие находятся при дворах царских. Что же смотреть ходили вы? пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка (Лк. 7: 24–26).
Теперь же сами останки «святых» хлынули в разные концы Европы и искусственно создавали места соединения двух миров, которых раньше не было. Как замечает Джири, «весь мир становится сравнимым с пустыней»166. Это блуждание святынь, подобное блужданию огней в путешествиях в мир иной, выражает лиминальность промежуточной зоны метаксиса. Джири рассказывает о сопротивлении некоторых реликвий переводу. Существуют легенды о том, как эти реликвии вдруг тяжелели, что делало невозможным перемещение167. Появление же мощей апостола Иакова в Сантьяго-де-Компостела, ставшем одним из главных центров католического паломничества, объяснялось магическим переносом останков святого после его смерти в Испанию. Такого рода перевод объяснялся желанием самого покойника. Когда реликвии сопротивляются, но насильно подвергаются переводу, речь идет о похищении, грабеже реликвий, столь распространенном в Средние века168.
157
Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 392.
158
Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р. 3.
159
Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная лит., 1999. С. 22.
160
Петрарка в письме кардиналу Талейрану разворачивает метафору жизни как пути, который для разных людей пролегает через зоны различной степени лиминальности: «Все, говорю я, в равной мере путники, разве что вы стремитесь к цели по высокой и отовсюду заметной дороге, а мы по более смиренной тропе, – однако так, что еще далеко под нашими ногами движется громадное, неисчислимое множество путешествующих: они идут глубокими и темными долинами, вы – острыми и каменистыми вершинами, а мы в середине, как бы среди горных склонов, – разными путями, но с равной опасностью, все с одинаковой мечтой об одном завершении» (Петрарка Ф. Письма СПб.: Наука, 2004. С. 185–186).
161
Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982. Р. 112.
162
Жак Ле Гофф пишет: «Не раз было подчеркнуто наличие тесной связи между пустыней, океаном и иудаистским царством мертвых шеол, пребывание в котором во многом напоминает пребывание в аду. Однако эта взаимосвязь характерна только для раннего иудаизма и в христианстве уже не встречается, хотя не исключено, что, к примеру, средневековые кельтские отшельники устремлялись в поисках пустыни в океан, вдохновляясь именно чтением Ветхого Завета» (Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001. С. 87). Любопытно это сопоставление мореплавателя с паломником в пустыню. Промежуточность пустынь объясняет и изобилие в них нечистых духов, проникающих сюда из иного мира и мучающих отшельников вроде святого Антония. Здесь Сатана искушает Иисуса: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от Диавола» (Мф. 4: 1).
163
Turner V. Frame, Flow and Reflection: Ritual and Drama as Public Liminality // Japanese Journal of Religious Studies. December 1979. Vol. 6. № 4. Р. 470.
164
Geary P. J. Living with the Dead in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press, 1994. Р. 166–167.
165
Brown Р. The Cult of the Saints. Р. 88.
166
Geary P. J. Op. cit. P. 167.
167
Ibid. P. 172.
168
См.: Geary P. J. Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton: Princeton University Pres, 1978.